Coordinación de ética de las profesiones

Coordinación de éticas profesionales

La coordinación de ética de las profesiones, surge como respuesta a la demanda de los cursos de ética profesional que imparte el Departamento de Teología de la Sede de Coquimbo.
Es una instancia académica que permite potenciar el trabajo de los profesores que imparten dichas asignaturas.
Como también busca potenciar la formación ético moral declarada en el proyecto educativo de nuestra universidad.

Frentes de acción periodo 2008-2010:


1.- GESTIÓN


ACCIONES:
Coordinación con los jefes de carreras sobre los contenidos y metodologías de las éticas profesionales.
Contacto con otras unidades académicas que imparten ética profesional en la sede; Medicina, Escuela de Derecho.
Establecer red de apoyo con dichas unidades.
Recensión de programas de ética profesional de otras universidades.
Red de contacto con centros de ética.
Contacto y relación con instancias de servicios en el ámbito de la ética en la Universidad y en la Sede Coquimbo (Comité de Bioética).


2.- DOCENCIA:

ACCIONES:


Mejoramiento de las tics para las clases por medio de la creación de una pagina web institucional
Mejoramiento de bibliografía sobre temas de ética profesional.
Consolidación de equipo interdisciplinario.
Coordinación con los profesores de la asignatura
Incorporar metodologías interactivas: actividades en terreno, visita de profesionales, presencia de Colegios Profesionales (Asociaciones Gremiales), foros, talleres, etc

3.- ELABORACIONES (extra de la coordinación)

Trabajo en los programas de asignatura.
Formulación de programas en base a competencias.
Formulación de programas conforme al proyecto educativo UCN, los perfiles de egreso de las carreras…
Recensión de programas ética profesional de toda la UCN
Hacer investigación sobre ética de las profesiones.
Participar en proyectos relacionados con la temática.
Crear espacios que permitan hacer conciencia de la transversalidad de la formación ética de los futuros profesionales, involucrando a los jefes de carrera y académico de las demás disciplinas

lunes, 26 de mayo de 2008

LA FORMACIÓN HUMANISTA Y LA ÉTICA PROFESIONAL

Autor: Isabel Cristina Pérez Cruz
Dpto. de Estudios socioculturales.
Universidad de Cienfuegos.

Resumen
La universidad posee la responsabilidad social de la formación humanista de los futuros profesionales. Ha de informar y motivar sobre los objetivos educativos en el ámbito de la formación humanista para su educación ético profesional. Desde esta concepción se aborda y se explica la relación de la formación humanista y la ética profesional en la carrera de Licenciatura en Economía de la Universidad de Cienfuegos.

Introducción
La historia de la formación humanística en el pensamiento cubano se aviene a la madurez intelectual que alcanzaron un grupo de figuras del siglo XVIII y XIX como fueron Félix Varela, José de la Luz y Caballero, Rafael María de Mendive y José Martí, este último de gran importancia debido a que en él se sintetiza todo el proceso que lo antecedió.

La formación humanista constituyó una exigencia martiana, en analogía con el universo y con su época. Martí reconoce la necesidad de esta formación humanista, que les permita a los educandos insertarse activamente en su contexto, les esclarezca las cusas esenciales de la realidad y les ofrezca el instrumental científico –teórico para la modificación de la realidad. ¨En la escuela se ha de aprender el manejo de las fuerzas con que en la vida se ha de luchar¨[1]. Considera que la escuela debe incluir y lograr, a través de la formación humanista, el manejo, dominio y encausamiento de las fuerzas sociales que contribuyen a precisar y transformar el contorno del mundo que se construyen los hombres.

Sobre esto mismo expresa Gerardo Ramos Serpa: “la formación humanística representa la elaboración y apropiación por parte del sujeto a través de la vía curricular, de una concepción integral acerca de la naturaleza del hombre y la sociedad así como de la activa y multilateral interrelación entre ambas.”[2]

Ante esta disyuntiva de desarrollar una cultura humanista, el currículo debe ser entre otras cosas, flexible, abierto a la reflexión. En este sentido Stenhouse ofrece un concepto de currículo que resulta acertado y es el que asume esta investigación: “Es un intento de comunicar los principios esenciales de una propuesta educativa, de tal forma que quede abierta al escrutinio crítico y pueda ser traducida efectivamente a la práctica”[3]. Entendido el currículo como una construcción social históricamente determinada que se pone en práctica en las instituciones con el objetivo de mantener y desarrollar el legado cultural que un grupo humano consideras trascendente, por lo que debe estar en constante revisión para su trasformación en correspondencia con los cambios que se dan en dicha realidad.

Con esto no se quiere decir que se abarroten los programas de estudio con disímiles asignaturas de corte humanístico sino que se trata de lograr en el estudiante la conformación e integración sistémica coherente de conocimientos, que le sirva de sustento profesional para la comprensión de la realidad y su transformación.

Entre las diversas funciones que debe desempeñar la formación humanística, según Ramos Serpa, se encuentran algunas que a continuación serán señaladas de acuerdo a los intereses que sigue esta investigación[4]:
Ø Función de formación intelectual: se caracteriza por las operaciones que debe regular el proceso cognoscitivo y afectivo para un razonamiento lógico y desarrollador que conduzca a la reflexión en la forma de pensar y actuar.
Ø Función de formación económica: permite una comprensión de las leyes del devenir económico de la sociedad, tanto referente a lo micro y la macroeconomía, así como en el plano nacional e internacional.
Ø Función de formación política: ofrece de una explicación de la existencia e incidencia de las clases sociales y de sus intereses en la dinámica social, así como de los mecanismos, organizaciones e instituciones en los que ellos se plasma y sustenta.
Ø Función de formación estética: establece una concepción artística, literaria, poética, en relación con los elementos culturales que caracteriza lo bello y sus parámetros en el proceso de creación y percepción de la realidad.
Ø Función de formación ética: contribuye a la asimilación y apropiación de normas, patrones de conducta que regula las relaciones de los hombres en un momento histórico concreto que trasciende por su relevancia para formar un sistema de valores universales e individuales para accionar.
Ø Función de formación patriótica- nacional: favorece la elaboración del sentimiento y la autoconciencia de pertenencia e identidad nacional, sobre la base de las tradiciones y valores históricos, sociales y culturales del país.
Ø Función de concepción del mundo: permite la estructuración consciente en el ámbito teórico de las coordenadas y principios directrices más generales de la actividad social del individuo, mediante una visión integral de conjunto acerca del hombre, la realidad y la activa relación entre ambos.

La formación humanista no puede ser un elemento externo, ni incluido a posteriori, ni tampoco constituye un momento consustancial de la formación integral del profesional y del propio hombre.

Serpa (1998) destaca la necesaria correlación entre la ciencia y la docencia a través de la formación humanista, a través de un diseño curricular que permita que la lógica de la enseñanza se modifique con respecto a la lógica de la ciencia en función de los objetivos que se persiguen en la formación del profesional y atendiendo a la solución de los problemas profesionales. Afirma que la formación humanista está llamada a ofrecer lo básico, que es diferente de lo elemental y de lo tradicional. Lo básico entendido como el sistema de principios y fundamentos que le permiten al sujeto orientarse, comprender su realidad y promover su desarrollo, a través del principio de la actividad a lo largo de todo el proceso de enseñanza- aprendizaje.

Como ya hemos visto dentro de estas funciones de la formación humanista se encuentra la de lograr una formación ética, vista la ética como una reflexión sobre los valores en general que se forman a través del proceso de educación. Al decir de Savater: “la educación a de despertar el interés ético más que trasmitir un recetario de cuestiones¨.[5]

En la concepción de la formación ética como un proceso que prepara ciudadanos capaces de convivir, cooperar, participar con autonomía, tolerar y solidarizarse.

El egresado de la Enseñanza Superior, con un perfil empresarial, no debe estar ajeno a la situación económica que vive el mundo, y dentro de él la de su país, ha de prepararse a partir de una sólida formación humanista, la cultura ética empresarial, vista la cultura ética empresarial como parte del propio desarrollo de la conciencia económica y de la función de la formación ética.

Los denominados pilares del aprendizaje del siglo XXI, definidos por la UNESCO, constituyen una excelente guía para interrogarse acerca de los sentidos y contenidos de la educación. Estos pilares son: [6]
ü Aprender a ser para conocerse y valorarse a sí mismo y construir la propia identidad para actuar con creciente capacidad de autonomía, de juicio y responsabilidad personal en las distintas situaciones de la vida.
ü Aprender a hacer- desarrollando competencias que capaciten a las personas para enfrentar un gran número de situaciones, trabajar en equipo, y desenvolverse en diferentes contextos sociales y laborales.
ü Aprender a conocer- para adquirir una cultura general y conocimientos específicos que estimulen la curiosidad para seguir aprendiendo y desarrollarse en la sociedad del conocimiento.

ü Aprender a vivir juntos- desarrollo de la comprensión y valoración del otro, la percepción de las formas de interdependencia, respetando los valores del pluralismo, la compresión mutua y la paz.

ü Aprender a aprender, para el desarrollo de una actitud preactiva e innovadora, haciendo propuestas y tomando iniciativas.

Esta declaración de la Habana del Proyecto Regional de Educación para América Latina y el Caribe concibe las prácticas educativas determinadas por la cultura de la escuela, por lo que mejorar la calidad y equidad de la educación pasa necesariamente por transformar la cultura y funcionamiento de las escuelas y promover cambios desde las propias escuelas. En la concepción de que las relaciones que se establecen entre las personas, constituyen interacciones mediatizadas por la cultura (roles, conocimiento, habilidades, estatus sociales, etc.).

En Cuba, el proyecto de educación a que se aspira debe conducir a la formación humanística de los profesionales en sentido general. Por el contenido y las funciones que esta formación posee fue necesario en la investigación realizar un estudio paciente del modelo del profesional de la carrera de Licenciatura en Economía. Y además en el proceso de investigación, nos fue necesario elaborar el concepto de Cultura Ética como la “Cosmovisión ética que abarca la dimensión de la empresa, las organizaciones e instituciones, el comportamiento moral de los agentes económicos, la ética profesional y las políticas económicas de desarrollo en su relación con el entorno”. Cuyo significado implica para la praxis educativa, conocimientos éticos, habilidades éticas y la ética profesional.

La ética de la Economía es una reflexión sobre problemas de al realidad económica. Puede incluir diversas áreas de consideración. Sobre todo, la del comportamiento moral de los agentes y de las instituciones económicas y de la dimensión ética de los medios o instrumentos utilizados en la economía. Dando lugar a tres tipos de éticas aplicada:

· De la empresa y las organizaciones ( Ética empresarial)
· La profesional que trata del comportamiento moral de los agentes económicos. ( Ética profesional de los economistas)
· De las políticas económicas de más recientes creación (Ética del desarrollo).

Algunos autores consideran que la ética profesional tiene un sentido más amplio que el de deontología: sin limitarse a los deberes y obligaciones que se articulan en un conjunto de normas o códigos de cada profesión, para dirigirse a las virtudes y roles profesionales, (Bolívar, 2005), (Oakley y Cocking, 2001).

Bolívar (2005) comprende por ética profesional “el conjunto de principios morales y modos de actuar éticos en un ámbito profesional, por una parte aplica a cada ámbito de actuación profesional los principios de la ética en general, pero paralelamente por otra parte dado que cada actividad profesional es distinta y específica, incluye los bienes propios, metas, valores y hábitos de cada ámbito de actuación profesional”. Explica que la ética profesional es propia de la profesión en la se que está formando el estudiante.

El autor considera que la enseñanza de la ética tiene como objetivo proporcionar instrumentos y claves relevantes para tener criterios éticos y capacidad de elección, propios de ciudadanos que participan en los asuntos públicos. En este sentido destaca que hay un marcado interés por la educación para la ciudadanía, cuyo objetivo es contribuir a formar ciudadanos más competentes cívicamente y comprometidos en las responsabilidades colectivas desde su profesión.

Bolívar (2005) y Cobo (2003) caracterizan la ética profesional de la siguiente forma:
1. Se basa en la extensión y aplicación de dicha ética general al ámbito de práctica profesionales, con las especificaciones propias que le correspondan.
2. Como una parte de las éticas aplicadas.
3. Además de incluir las normas internas del colectivo, tiene en cuanta una perspectiva más amplia.
4. Su contenido ético dimana del sentido ético que proporciona su fin, el bien que aportan o procuran.
5. Exige la utilización adecuada de la competencia:
Ø formación teórica (conocimientos-saber aprender-cultura tecnológica y lenguas extranjeras).
Ø Formación práctica (destrezas, técnicas y sociales: confianza, independencia, tolerancia, descubrimiento del otro, participación en proyectos comunes, e enriquecimiento intercultural.)
6. La pertenencia de un individuo a una profesión significa entonces, que además de la competencia propia de dicha profesión, comparte sus principios éticos inherentes de actuación.
7. Pone el acento en lo que es bueno hacer, aquello que es propio de cada profesión en el plano del comportamiento moral.
8. Trata de las diversas posibilidades de actuar bien en las diversas actividades profesionales.

A su vez reconocen las limitaciones en la enseñanza de la ética profesional en las universidades en: el refugio en un objetivismo o neutralidad (cifrado en un contenido disciplinar sin explicitar las dimensiones morales presentes en toda ciencia y en la propia enseñanza) y que en muchas ocasiones la ética profesional en su contenido no incluyen explícitamente dimensiones necesarias para su aplicación en el ejercicio profesional.

Reconoce que es necesario ofrecer una cosmovisión ética a todo lo que se hace en las universidades y hablar de ello en términos éticos, a esto pueden contribuir todos los que enseñan diferentes materias y participan en la vida universitaria o la gestionan, en la concepción de que la formación ética es parte del conocimiento profesional y práctico.

Las líneas metodológicas que contribuyen a la enseñanza de la ética profesional pueden ser según Bolívar (2005): los códigos profesionales (con reglas y actuaciones deseables) y el método de estudio de caso. A su vez Cobo (2003) reconoce como líneas metodológicas que contribuyen a la enseñanza de la ética profesional las siguientes: el estudio del código ético o deontológico de la profesión, las investigaciones y publicaciones existentes sobre la ética profesional de que se trate, posibles interpelaciones de la ética civil (reflejadas en los códigos profesionales), inserción académica de la ética profesional, utilidad y necesidad del estudio y opinión sobre dilemas y casos prácticos, la responsabiliza de la universidad en la información, motivación y educación en los objetivos de la educación ética, y en particular la educación ética profesional.

Las propuestas metodológicas para la enseñanza de la Ética Profesional, de ambos autores están resumidas en el siguiente esquema.

Esquema 1: Propuesta de Líneas Metodológicas
Cobo Suero
- Estudio de los
códigos.
-Inserción
académica
curricular.
-Estudios de caso.
-Responsabilidad
de la universidad
en la educación
ética profesional.
Bolívar
-Estudio de los códigos
profesionales.
-Estudios de caso.
Propuestas de Líneas Metodológicas

A partir del análisis de estas propuestas, nuestra experiencia en la docencia y las investigaciones realizadas en otros contextos universitarios sobre ética profesional nos llevan a considerar que las líneas más acertadas para la enseñanza de la ética profesional en el contexto cubano son:
Ø el estudio de los códigos profesionales
Ø el estudio de caso
Ø la inserción académica curricular de manera transversal
Ø la enseñanza de la ética profesional en el componente laboral e investigativo.

En Cuba el licenciado en Economía, a partir de 1977, se ha formado en la orientación de tres planes de estudio: el Plan A, el Plan B y el Plan C, con perfiles profesionales diferentes. Durante el período 1990-95 se llevó a cabo la formación profesional bajo una única denominación: Licenciado en Economía, y que corresponde al perfil de un economista con un marcado sesgo empresarial en su formación. Como parte de los centros de educación superior del país, la universidad de Cienfuegos forma licenciados en Economía con perfil en ciencias empresariales desde el curso (1996-1998), lo que condicionó como necesidad la preparación del claustro de profesores en disímiles disciplinas vinculadas al mundo empresarial y a la relación empresa universidad y empresa sociedad, todo ello exigió a la academia, la enseñanza desde la perspectiva de la cultura ética empresarial, para el enfoque de las diferentes disciplinas y asignaturas, tendencia que también acontece en muchas universidades del mundo.

El Licenciado en Economía tiene relación con diferentes formas de las éticas aplicadas: la Ética Económica, la Ética Empresarial y la Ética Profesional, ellas incluyes diferentes niveles de aprendizaje, que abarcan el saber, saber hacer y el ser. En el siguiente cuadro se resumen las tres formas de las éticas aplicadas que se relacionan con el Licenciado en Economía.


Esquema 2: Éticas Aplicadas

Éticas Aplicadas

Ética Económica (Saber)

Ética Empresarial (Saber-Saber Hacer)


Ética profesional
(Ser)



Luego de la sistematización de los fundamentos teórico conceptuales de la relación formación humanista y ética profesional, la implementación de la misma en las universidades y la necesidad social de la formación ética profesional de nuestros Licenciados en Economía, aplicamos un cuestionario a la matricula de esta carrera en el curso 2005-2006, 190 alumnos de los cinco años abarcan la carrera, nuestra decisión muéstral es de ámbito local ((datos recopilados, procesados y organizados en sistema informatizado por SPSS (11.5). Utilizamos el inventario sobre Ética profesional diseñado y validado por De Vicente, (dir.), Bolivar, y otros (2006) “Inventario sobre ética profesional del estudiante universitario”, en calidad de cuestionario.
Contienen una explicación de cómo se debe comprender, la revisión personal, en qué grado juzga que es importante en tu profesión la ética profesional (1ª columna) y si crees que se enseña la ética profesional y en qué medida durante la carrera (2ª columna).
En su estructura tiene 24 declaraciones, generales 16 y específicas por titulaciones Educación 8, Psicología 8, Derecho 8, Trabajo Social 7, Ciencia y tecnología de los Alimentos 7, Enfermería 8 y Medicina 8. En este cuestionario sobre ética profesional no aparecía la especialidad objeto de nuestra investigación Economía.

El proceso de modificación del cuestionario tuvo en cuenta nuestro contexto (la sociedad cubana, la misión de la universidad en la formación ética de los egresados universitarios y los objetivos de nuestra investigación. Para este proceso de modificación y adaptación contamos con documentos oficiales tales como el Plan de estudio y el Código de ética de los miembros de la Asociación Nacional de Economistas y Contadores de Cuba[7] y la fraseología adecuada al contexto de nuestros estudiantes. Durante este proceso se somete el instrumento a juicio de expertos para reconstruirlo teniendo en cuenta los aspectos antes mencionados de nuestro contexto. Para ellos se seleccionaron 5 jueces teniendo en cuenta su función como evaluadores del desempeño profesional y su experiencia pedagógica.

El cuestionario quedó con 16 declaraciones generales y le incluimos 10 declaraciones especiales para los estudiantes de Economía, con perfil en Ciencias Empresariales. Es utilizado en esta investigación con el objetivo de conocer los criterios y opiniones de los estudiantes en cuanto a la importancia de la ética profesional y sí se les enseña la ética profesional en nuestra universidad. Integra tres dimensiones: Formación humanista, la cual la conforman los ítems 2, 3, 6, 8, 10, 12, 15, 17. Conducta moral, la cual la conforman los ítems 1,2,9,13,14,15,16,18,19,20,21,22,26. Y Competencia profesional, la cual la conforman los ítems, 4, 5, 7, 11, 15, 19, 23, 24, 25.

Los resultados genelares acerca de la importancia que los estudiantes le otorgan a la ética profesional en su ejercicio profesional se manifiesta de la manera siguiente: en orden de importancia para ellos, lo más importante es la competencia profesional, después la conducta moral y por último la formación humanista. (Ver gráfico Importancia).

Los indicadores de la ética profesional en la manera en que se enseñan, es reconocida por los estudiantes de la siguiente forma: lo que más se enseña es la conducta moral, después la competencia profesional y por último la formación humanista. (Ver gráfico Enseñanza).


Gráfico Importancia

Gráfico Enseña



Conclusión
1. La formación humanista representa la elaboración y apropiación por parte del sujeto de una concepción integral acerca de la naturaleza del hombre y la sociedad así como de la activa y multilateral interrelación entre ambas.
2. La formación humanista se reconoce como necesidad en la tradición del pensamiento filosófico cubano y constituyó una exigencia martiana.

3. La formación humanista integra la formación ética.
4. La formación ética desempeña una función importante en la formación humanista, pues contribuye a la asimilación y apropiación de normas y patrones de conductas que regulan las relaciones de los hombres en un momento histórico concreto que trasciende por su relevancia para formar un sistema de valores universales e individuales que le permite insertarse activamente en su contexto, desde su propio perfil ocupacional.

5. La formación ética incluye en el egresado de Licenciado en Economía la ética económica, la ética empresarial y la ética profesional.

6. La ética profesional como forma de las éticas aplicadas integra la dimensión ética de cada ámbito de actuación profesional.

7. La ética profesional en el ámbito de cada profesión contiene aspectos que tributan a la competencia profesional, a la conducta moral y la formación humanista.
8. Las líneas metodológicas más acertada para la enseñanza de la ética profesional en el contexto cubano son: el estudio de los códigos profesionales, el estudio de caso, la inserción académica curricular de manera transversal y la enseñanza de la ética profesional en el componente laboral e investigativo.

9. El desarrollo de las éticas aplicadas adquiere especial importancia para el Lic. en Economía con perfil empresarial, por su relación con la ética económica, la ética empresarial y la ética profesional. Ello le confiere gran relevancia para la formación de este profesional, al estar relacionada la ética con su ciencia, su objeto y praxis profesional.

10. Los estudiantes de la Universidad de Cienfuegos, de la titulación Licenciatura en Economía reconocen la importancia de la ética profesional. Sus consideraciones sobre la importancia de la Ética Profesional en su profesión se manifiesta en el siguiente orden: lo más importante es la competencia profesional, después la conducta moral y por último la formación humanista.

11. Los estudiantes Licenciatura en Economía de la Universidad de Cienfuegos, identifican que se les enseña la ética profesional de la siguiente forma: lo que más se les enseña es la conducta moral, después la competencia profesional y por último la formación humanista.

12. Es recomendable la perfección del Programa de la disciplina Gestión del Proceso Empresarial (disciplina integradora, que dirige la práctica), para lograr que la formación ética profesional se convierta en una acción educativa intencional, organizada y sistemática.

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[1] Martí, José. Ideario Pedagógico. La Habana, Imprenta Nacional de Cuba. 1961 p. 200
[2] Ramos Serpa, Gerardo: Acerca de la formación humanística del profesional universitario. Revista Cubana Educación Superior (la Habana); (3):47, 1998
[3]Stenhouse. En: López, Nelson. Retos para la construcción curricular. Cooperativa Editorial Magisterio. Colombia, 1997, p. 24

[4] Ramos Serpa, Gerardo: Acerca de la formación humanística del profesional universitario. Revista Cubana Educación Superior (la Habana); (3):47, 1998
[5] Savater, Fernando. Ética y Educación. En economía ética y bienestar social – Madrid: Ediciones Pirámide; 2003. -- 87-94 -- p. 90.



[6] Ibidem. P.16
[7] Asociación de Economistas y Contadores de Cuba (ANEC) Asociación no gubernamental de los economistas y contadores cubanos, creada en 1981, con filiales provinciales y municipales, cuenta hoy con más de sesenta y cuatro mil afiliados. Mantiene una destacada participación en los más transcendentales cambios de la economía, se ha convertido en una universidad con una estrategia de superación dirigida a la solución de deficiencias y problemas concretos de las empresas, calificar cuadros y a una adecuada aplicación de las resoluciones económicas en vigor.

miércoles, 7 de mayo de 2008

Ética y Moral Social

Ramón R. Abarca Fernández
Arequipa, 2005







CONNTENIDO

1.- Prolegómenos
1.1. Ética, moral y costumbres: definiciones, finalidades, método
1.2. Normatividad, responsabilidad y juicio
1.3. Pluralismo y relatividad moral, ética y libertad de conciencia
1.4. El hecho social es moral?: Respuestas e implicaciones personales y sociales
1.5. Propósito de la ética social y sus instrumentos

2. Dignidad humana
2.1. Vida y dignidad humana: individuo y persona.
2.2. Realidad humana: Derechos, expresiones, características
2.3. Sistemas críticos de los derechos humanos
2.4. Actos que atentan contra la vida y la dignidad?: Tortura, homicidio, genocidio, aborto

3. Persona y sociedad
3.1. Familia y sociedad: ética de la vida y familia
3.2. Individuo y sociedad: ciudadanía, participación y responsabilidad
3.3. Solidaridad y subsidiaridad: decisión política y solución de conflictos
3.4. Libertad y justicia: pena de muerte, cadena perpetua
3.5. Sociedad y comunicación: ética y libertad de expresión

4. Economía y ética
4.1. Actos económicos y sus responsabilidades
4.2. Desarrollo con pobreza?: implicancias y políticas sociales
4.3. Educación y empleo: responsabilidad compartida

5. Ética y cultura
5.1. Diversidad cultural: mimetismo, inculturación, aculturación, interculturalidad
5.2. Ética, arte y estética



OBJETIVOS
1. Conocer y comprender los rasgos específicos de la moralidad humana en su práctica individual y social, valorando el significado de la dignidad personal, de la libertad y de la autonomía moral en todos los seres humanos.
2. Comprender la génesis individual y social y la historicidad de los valores y de las normas morales, asumiendo críticamente que constituyen una construcción histórica de los seres humanos sujeta a cambios, pero también dotada de cierta capacidad de universalización y de intersubjetividad, como se muestra en la Declaración Universal de Derechos Humanos.
3. Identificar y valorar críticamente el pluralismo cultural y moral de las sociedades modernas, tratando de comprender las razones morales en que se apoyan los distintos planteamientos éticos que conviven en ellas. En concreto, se debe potenciar el estudio del espacio cultural europeo como un espacio de valores morales muy importante en la construcción del futuro de la humanidad.
4. Identificar y analizar los principales conflictos morales del mundo actual en los que se manifiesta tesis antropológicas y éticas diferentes y/o contrapuestas, tales como materialismo y espiritualismo, liberalismo y socialismo, individualismo y comunitarismo, universalismo y contextualismo.
5. Identificar y analizar los principales proyectos éticos contemporáneos, sobre todo los Derechos Humanos, tratando de comprender sus aportaciones originales y las tentativas de solución que proponen sobre los principales problemas morales de nuestra época.
6. Identificar y analizar las diferentes formas de organización política de las sociedades actuales, sobre todo el sistema democrático y el Estado social de derecho, valorando críticamente sus logros, sus deficiencias y su horizonte ético de búsqueda incesante de la justicia.
7. Conocer y valorar las principales aportaciones teóricas de la historia de la ética y sobre todo las que más han contribuido al reconocimiento de los derechos y libertades individuales, sin olvidar las exigencias del deber moral en todas las culturas humanas.
8. Utilizar adecuadamente el procedimiento dialógico y el debate como instrumentos esenciales en el planteamiento de los conflictos y dilemas morales y como medio idóneo para estimular la capacidad argumentativa.
9. Participar de modo racional y constructivo en las actividades de clase, individualmente o en grupo, tratando de comprender y asumir las tesis y las actitudes éticas de los otros en un clima de diálogo y de tolerancia positiva.
10. Iniciar la creación personal de los propios principios y valores morales de modo autónomo, consciente y crítico, adoptando progresivamente hábitos de conducta moral acordes con esos principios, así como estimular una autoimagen positiva y una autoestima adecuada a las capacidades y actitudes de cada alumno/a.





IDEAS PREVIAS

“Si nos preguntamos: el ¿por qué de la moral? debemos retomar las ya célebres dudas de Agustín de Hipona y la muy difundida de Descartes, que, a nuestro modo de entender, vienen a refrendar la fundamental y seria decisión de Sócrates ante sus discípulos que le rogaban fugara y no bebiera la cicuta. Pero Sócrates, impertérrito y muy seguro de sus actos, bebió la cicuta ordenando a sus discípulos que no hicieran nada en contra de las decisiones asumidas por él, en atención al cumplimiento de la sentencia que los jueces dictaron en contra suya.

Por qué esta gran decisión? Si Sócrates perfectamente podía huir, por qué no lo hizo? Si la sentencia era injusta, por qué se sometió a ella?. Si Sócrates tenía certeza de poseer la verdad, por qué debió aceptar la sentencia judicial? En qué se basaba Sócrates para estar seguro de poseer la verdad y de no haber incurrido en falta alguna?

Y, ¿por qué Russel escribió: "encuentro que ha valido la pena vivirla, y la viviría otra vez con alegría, si se me ofreciera la posibilidad de ello"? (Autobiografía, 1962). O, por qué Wittgenstein, antes de morir, según recuenta N. Malcolm, susurró a la señora Baven: "¡Decidles que he tenido una vida maravillosa!"?...

Un razonamiento lógico y secuencial nos induce a considerar los siguientes enunciados:
“1° Si el hombre tiene derecho a la felicidad, ésta no pude ser por partes ni por parches, sino total, es decir, el hombre sólo encuentra su felicidad al encontrarse a sí mismo, al descubrir su origen y, consecuentemente, su Fin total que lo va alcanzando grado a grado según su perfeccionamiento; pues la vida moral consiste en desarrollar, hacia el más alto grado, las posibilidades de su naturaleza obrando en toda circunstancia según las exigencias de la razón.
2° Ese encontrarse a sí mismo, permite al hombre descubrir el bien común, el bien de la sociedad y del universo como un todo, porque el ser humano, como actor racional, es tan integrante del universo como de la sociedad; pues, el fundamento de la moral es la misma naturaleza del hombre. El bien moral es todo objeto, toda operación que permita al hombre realizar las virtualidades de su naturaleza y actualizarse según la norma de su esencia, que es la de un ser dotado de razón.
3° La regla objetiva de la moralidad, la ley moral o ley natural, no puede derivarse sino, y exclusivamente, del fin del hombre, y la regla subjetiva de moralidad, esto es, la conciencia del hombre, no puede encontrarse sino en el hombre mismo, que es quien aplica la regla objetiva a sus propios actos individuales, como ser racional y sólo por ser exclusivamente racional.
4° En este contexto, es fácil distinguir el camino que el hombre sigue para alcanzar su fin o bien, esto es, los actos morales, de aquel acto moral defectuoso, o, concretamente, de la falta contra sí o contra los demás; entonces, sí podemos hablar de construcción o destrucción, de virtudes o de vicios.
5° En esta secuencia, es fácil comprender la libre actividad de los hombres como miembros integrantes de la comunidad social, actividad que debe estar ordenada al bien común.”.

Los precedentes pensamientos expuestos por el suscrito en el 5º Coloquio Nacional de Filosofía organizado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en 1996, los ponemos a consideración del alturado lector a fin de que puedan orientar el trabajo académico sobre el ser y hacer de la ética y la moral social.

Aquí se hace necesario analizar, reflexionar y actuar con conocimiento de causa y con decisión libre a fin de poder impregnar en nuestros actos la correspondiente responsabilidad.

Amigo lector, lee, actúa, evalúa y emite la crítica fundamentada.


1. PROLEGÓMENOS

El hecho moral se da concretamente y en su darse nos abre a un valor fundamental de la relación social, la solidaridad y su vulnerabilidad mediante acciones específicas que podemos calificar como más o menos correctas. (G. Hoyos)

Competencia: Distingue, expresa y valora la diferencia entre ética, moral y costumbres al amparo de las responsabilidades que la libertad de conciencia manifiesta en las acciones personales y grupales.

1.1. ETICA, MORAL Y COSTUMBRES: DEFINICIONES, FINALIDADES, MÉTODO

Se entiende por ciencia, la investigación de un determinado sector de la realidad, con método que puede analizarse racionalmente y con vistas al logro de un conocimiento fiable y seguro, estableciendo las bases, lazos y conexiones del respectivo sector de la realidad. Por tanto, se ordenan hacia el concepto de “ciencia” los sistemas de afirmaciones, principios y normas obtenidos a través de un conocimiento metódico y sistemático. Ello nos lleva a designar con el nombre de ciencia el sistema parcial y relativamente autónomo de la sociedad en el que se cultivan la investigación y el estudio (las universidades y las instituciones y seminarios científicos extrauniversitarios).

Monserrat Payá, citando a P. Ortega manifiesta que “el desarrollo de la ciencia no puede ser pensado más en función del sólo saber, sino que debe ser contemplado desde su ineludible vertiente de responsabilidad, desde el compromiso ético. La educación en valores, a la vez que la formación de actitudes positivas hacia esos mismos valores, son contenidos irrenunciables en la tarea educativa. Ambos (actitudes y valores) se convierten, de hecho, en el motor del proceso educativo y en aquello que da coherencia y sentido dinamizador a los diversos elementos que configuran dicho proceso” ( Educación en valores, Ed. Desclée De Brouwer, Bilbao, 1997, p. 151)

Sin pretender hacer un estudio global sobre la clasificación de las ciencias, por ahora, sólo consideramos la división que más o menos funcionó entre ciencias de la naturaleza, por una parte, y por otra, ciencias del espíritu y ciencias sociales. Estas últimas se ocupan de la discusión ético-científica actual, hecho que responde al estado del problema.

Considerando la cantidad de problemas que hoy discute la filosofía de la ciencia, el concepto de ciencia sólo puede entenderse en un sentido analógico; no olvidando que la noción de ciencia conlleva necesariamente un objetivo de estudio y un método, o la forma de estudiar dicho objetivo.

En atención a este preámbulo, el vocablo ética, procedente de dos raíces griegas diferentes: ĕος (costumbre) y йος (hábito, forma habitual de obrar), puede designar el conjunto de convicciones, usos y formas de conducta del hombre individual, que éste lleva consigo como una disposición natural o que ha conseguido mediante el ejercicio, la costumbre y/o la adaptación. Pero ethos puede indicar, asimismo, un tipo de moralidad que se observa en varias personas.

Según su etimología, la ética o filosofía moral tiene como objeto aquella tarea del hombre por la que éste llega a conseguir una manera permanente de ser y de actuar, un “carácter”. Esto no es algo que viene dado al ser humano, sino algo que adquiere con la práctica

La ética (o ciencia de la costumbres) es la ciencia que trata de las acciones morales del hombre. La ética estudia y enseña las normas generales, conforme a las cuales el hombre debe dirigir sus acciones y omisiones, para que sean moralmente buenas y constructivas.







La repetición de actos iguales genera unos hábitos que van conformando nuestro carácter, el cual, una vez adquirido, fomenta la realización de dichos actos.

“El adjetivo “moral” tiene dos significados que corresponden a los del sustantivo de moral, a saber: 1) pertinente a la doctrina ética; 2) pertinente a la conducta y, por lo tanto, susceptible de valoración moral positiva. Así, no sólo se habla de actitud moral o de persona moral, para indicar una actitud o persona moralmente valiosa, sino que se entienden, con las mismas expresiones, cosas positivamente favorables, es decir, buenas”. (Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía, Ed. Fondo de cultura económica, México, 1992)

De ahí que, en el segundo significado, se habla de moral de recompensa, como cuando Espinosa en su Ética habla de que “la felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma”, o de moral impositiva y tributaria.

Etienne Gilson sustenta que “una moral cuyos principios están tan profundamente enraizados en lo real, dependiendo tan estrechamente de la estructura misma del ser al que rigen, no experimenta ninguna dificultad para fundamentarse. El fundamento de la moral es la misma naturaleza humana. El bien moral es todo objeto, toda operación que permita al hombre realizar las virtualidades de su naturaleza y actualizarse según la norma de su esencia, que la de un ser dotado de razón.” (El tomismo: introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Ed. Universidad de Navarra, S. A., Pamplona, 1989, ps. 492-93).

Donde existe un grupo humano, encontramos la existencia de unas normas morales en las que creen y a las que se atienen los individuos que lo integran.

Este hecho es el que corresponde explicar a la ética, lo que permite concebirla como teoría cuyo objeto es el análisis de esa experiencia humana que llamamos comportamiento moral (conjunto de reacciones y actitudes de una persona ante unas normas morales en las que cree y a las que se atiene y ajusta), considerado en toda su universalidad y variedad. La existencia de normas reguladoras del comportamiento humano es el punto de partida y objeto propio de la ética, que debe proceder en esto como las demás ciencias, tratando de establecer sus principios generales y sometiéndolos a parecidas exigencias de racionalidad, objetividad y sistematización.

Juan Luís Lorda manifiesta que “si hubiera que dar una definición sencilla de lo que es la moral, de lo que esta palabra significa cuando se inventó, se podría decir que moral es el arte de vivir. Sin más.

Vale la pena explicar un poco los términos de esta breve definición. La moral es un arte como es un arte la pintura, la escritura, saber vender, tocar el piano o tallar la madera. Por arte se entiende el conjunto de conocimientos teóricos y técnicos, las experiencias y las destrezas que son necesarias para desempeñar con maestría una actividad” (La Moral el arte de vivir, p. 17).

Montserrat Payá Sánchez, realizando una revisión de los planteamientos de Piaget, manifiesta: “partiendo de la idea de que ‘ninguna realidad moral es completamente innata’, comienza a analizar el origen de las normas para concluir que se encuentra en las relaciones interindividuales. Este es otro punto diferencia respecto a Durkheim: Piaget pone más énfasis en la socialización mediante el grupo de iguales, que en las personas adultas como agentes socializadores, como sí hace Durkheim. Es la influencia de las relaciones interpersonales la que modela la conducta moral, influencia que queda materializada bajo la noción de respeto, punto de partida de las adquisiciones morales: ‘Toda moral consiste en un sistema de reglas y la esencia de cualquier moralidad hay que buscarla en el respeto que el individuo adquiere hacia estas reglas’ (Piaget)”. (Educación en valores para una sociedad abierta y plural: aproximación conceptual, 1997, ps. 116-117)

Debemos precisar que la ética no es una ciencia estricta; pues, desde Galileo, las ciencias tratan fenómenos, principalmente fenómenos de la naturaleza: física, química, geología, biología. La historia, la psicología, la economía y la sociología son ciencias a medias o ciencias, tan sólo que se esfuerzan por ser tales. Las matemáticas y la lógica son ciencias de pleno derecho, aunque formales; es decir, saberes que se ocupan, no de lo que se piensa, sino de lo que uno piensa correctamente, sin contradecirse, con el propio discurso mental.

La moral, no es ciencia, sino, más bien, un código concreto de prescripciones y de prohibiciones. No es una ciencia, sino algo más, objeto de estudio por parte de alguna ciencia, como la sociología o la misma ética. La moral siempre es concreta: moral de los beduinos del desierto, moral de los terroristas, moral de los pueblos europeos durante el medioevo. No se trata de las costumbres de beduinos, terroristas o medioevales, de aquello que hacen o hicieron, sino de lo que consideraban su deber: es cuestión de lo que tenían que hacer según su propia conciencia.

La ética es un saber, ciertamente, una reflexión; pero, ¿es ciencia estricta? No. Lo que estudia no son objetos sobre los que pueda afirmarse cosas verificables, como sucede con la química, por ejemplo, la ética trata de objetos o de cosas que valen, es decir, de valores. La ética es el estudio o reflexión que se hace en torno a los hechos morales, sean códigos de conducta o devenir histórico. La ética analiza el lenguaje moral (qué significa, por ejemplo, “Bien”, “Culpa”, “Deber”...), trata de fundamentar los códigos morales en general, busca demostrar que el ser humano posee estructura moral y, finalmente, explicar el origen histórico de las diversas morales. Las éticas no inventan moral, se limitan a reflexionar sobre ella.


















La costumbre, en general, es la repetición constante de un hecho o de un comportamiento, debido a un mecanismo de cualquier naturaleza, físico, psicológico, biológico, social, etc. En la mayoría de los casos, se admite que tal mecanismo se forma por repetición de los actos o de los comportamientos. Aristóteles afirma, en su Retórica, que “la costumbre es, en cierta forma, semejante a la naturaleza, porque ‘a menudo’ y ‘siempre’ resultan vecinos; lo natural sucede siempre, la costumbre a menudo”.

Flores d’Arcais afirma que “la costumbre indica, en su definición más general, un conjunto de reglas de conducta ligadas a un grupo y practicadas por éste. Etnológicamente la historia de la costumbre se relaciona con el estudio de las tradiciones “culturales”; su evolución en el curso de los siglos pasados ha sido muy lenta y gradual, al permanecer en el ámbito de pequeñas agrupaciones relativamente estables.” (Diccionario de las ciencias de la Educación, 394)

El vocablo “costumbres” del plural latino mores empleado en sentido moral, es el conjunto de costumbres (usos hábitos y maneras de vivir) vigentes en un grupo social (o sociedad). La ciencia de las costumbres se ocupa de estudiar las prácticas morales que han estado, o están vigentes en las distintas sociedades.

El hombre es “quehaceres”: conducta animal y conducta humana. En la primera, sólo se da estímulo respuesta: la conducta del perro. En la segunda, se manifiesta la capacidad de elegir; la vida biográfica es quehacer, y, sobre todo, “quehaceres”. Cada uno es tener que hacerse.







































1.2. NORMATIVIDAD, RESPONSABILIDAD Y JUICIO

Las ciencias actúan de tal modo que consiguen su objetivo cuando pueden explicar de forma satisfactoria lo que es una determinada realidad: 1) la zoología nos dice que un gato es un mamífero; 2) las matemáticas definen a una recta como una sucesión indefinida de puntos; 3) la química nos indica que el agua es un compuesto de hidrógeno y oxígeno.

La ética añade algo cualitativamente nuevo a las otras ciencias dado que no se interesa tanto por lo que es de hecho una determinada realidad, cuanto por lo que debe ser. Sus juicios no son descriptivos, sino valorativos. No afirma, por ejemplo, que hay “hombres generosos”, sino que nos dice que “el hombre debe ser generoso”. No se contenta con afirmar que “se da el mal”, sino, sostiene que “el hombre debe evitar el mal”.

La ética no se limita a exponer los hechos, sino que establece normas, normas a las que debe ajustarse la conducta del hombre. No es un saber descriptivo, sino normativo. La ética se ocupa de la conducta humana, pero no para analizarla, sino para juzgarla en elación con unas normas ideales comúnmente aceptadas. Si la conducta se ajusta a esas normas es definida como buena, si se opone a ellas es definida como mala.
La moralidad se caracteriza por comparar y por poner en relación los actos con las normas. Por un lado tenemos actos:
- “Ayer Juan robó un libro en una tienda”
- “El testigo engañó a la policía para evitarse problemas”
- “El alcalde de Yura entregó sus riquezas a los pobres”

Por otro, nos encontramos con una serie de normas establecidas:

- “No se debe robar”
- “No debe mentirse”
- “Hay que ser generoso con el prójimo”.

Entonces, la moralidad pone en contacto los actos con las normas, y a continuación emite juicios:

- “Ayer Juan obró mal”
- “El comportamiento del testigo es censurable”
- “La conducta del alcalde ha sido buena y ejemplar”

Por tanto, la ética estudia los actos humanos no en cuanto simplemente realizados, sino en cuanto referidos a ciertas normas, en virtud de las cuales serán juzgados como buenos o malos.























El desarrollo vertiginoso de los actuales medios de comunicación (transportes, prensa, radio, televisión, Internet, etc.) ha puesto en contacto a todas las culturas de la humanidad actual. Hasta hace poco tiempo, las distintas culturas vivían prácticamente encerradas en sí mismas, y las escasas influencias de unas sobre otras tardaban en manifestarse varios años, incluso varias generaciones. Es decir, las condiciones sociales y culturales, y consecuentemente las convicciones morales, cambiaban muy poco de una generación a otra. Esto tenía sus ventajas: el hombre sabía a qué atenerse en sus decisiones.

La falta de comunicación entre las distintas comunidades fomentaba la intolerancia, cada grupo estaba convencido de que su código moral era el único verdadero, los demás estaban equivocados. Lo cual justificaba situaciones totalmente inaceptables para la moral actual: las cruzadas, las guerras de religión, los enfrentamientos y las disputas a causa de costumbres distintas, hoy consideradas totalmente indiferentes desde un punto de vista moral.

En este contexto ¡Cuántas veces te han pedido cuentas por algo que has dicho o realizado!. El problema de la responsabilidad se halla estrechamente ligado al de la libertad humana, pues sólo en el caso de que la persona tenga cierta libertad de opción y decisión, cabe hacerle responsable de sus actos.

El vocablo responsabilidad del latín responsum (respuesta) y dare (dar) manifiesta la obligación de responder por lo hecho, de reparar o satisfacer por el daño causado. Se funda en la imputabilidad. La persona debe responder de sus acciones libremente realizadas.

Frente a la ética hasta ahora vigente, la conciencia del problema ha de ampliarse en un triple aspecto:

1) A la competencia o campo: no debe atenderse únicamente a la obligación de uno para con el otro, sino también al entramado solidario, especial de las personas jurídicas y de los más diversos representantes de intereses a favor de los desarrollos a escala mundial.
2) Al alcance: habrá de incorporar, por encima de la conservación del “ser humano” (biotecnología, técnica genética), corrigiendo la limitación antropocéntrica hasta ahora en uso, el entorno no humano en el sentido de una macroética planetaria.
3) Al horizonte, no sólo hay que conservar el respectivo actual, sino que han de examinarse los efectos de las propias actuaciones con vistas a su conciliación con las condiciones de un futuro genuinamente humano.

Siguiendo el juego de interpelación y respuesta, ese concepto se desarrolla así:

a. Una demanda (implícita o expresada con palabras) se experimenta en la conciencia como vinculante, como un deber “verbal”;
b. En virtud de esa vinculación personal uno se siente inducido a obrar de acuerdo con la idea de la obligación y a “responder” así existencialmente a la demanda;
c. Este proceso culmina y se cierra, cuando a alguien competente para ello se le da cuenta de lo intentado y ocurrido; es decir, uno “se responsabiliza”.

Por tanto, debe distinguirse entre “responsabilidad” en el sentido de la competencia vinculante (como una carga) que ha de asumirse de cara a un determinado sector de la actividad o de la vida, así como en el sentido de tener que responder a la autoridad competente, por una parte; y por otra, la “responsabilidad” que apunta sobre todo a la obligación personal que de ello se deriva de dar cuenta de la propia acción u omisión y, si el caso lo requiere, reconocer la propia culpa y llevar a cabo una reparación.

Obra con conciencia responsable quien vive en la actitud de dar cuenta y razón de su conducta. Pero, ¿cuál es la estructura inmanente en la situación de poder justificarse?

a. El sujeto responsable (el “quién”), la persona capaz de una actuación moral (actus humanus), se encuentra en una relación doble;
b. Se enfrenta a una instancia legitimada para el cuestionamiento (“ante quién”);
c. Ante la cual debe justificarse por el objeto (“para qué”), tanto en lo que se refiere a las acciones, sus consecuencias y sus efectos secundarios, como a las personas o cosas.

Estos tres factores acaban fundiéndose por la obligatoriedad (“de dónde”) que se deriva de la competencia que cada situación marca.

1) En concreto eso significa que, en la concepción actual, sólo puede hablarse de responsabilidad en la medida en que un sujeto actuante (quién) goza de conocimiento y libertad; es decir, en la medida en que ha conseguido una madurez social, que abarca los componentes intelectuales, voluntaristas y emotivos. La “cuestionabilidad” del hombre, así como su obligación de tener que “responsabilizarse”, pueden contemplarse desde esta perspectiva como un dato fundamental del hombre. El hombre se experimenta constantemente así, como deudor, que se enfrenta a exigencias (morales), pues en tanto que ser social (ens sociale) sólo puede realizarse en co-humanidad y solidaridad y frente a una autoridad o instancia.
2) Siguiendo la dirección de 1 Cor. 4, 3s para la ética teológica se derivan tres tipos de instancias (ante quién) a las que ha de rendir cuentas: el cristiano se sabe responsable ante sí mismo (o más exactamente, ante su conciencia, como el “lugar” en el que se experimenta y conoce una demanda); en segundo lugar, y en sentido estricto, ante aquellas personas que en su propio nombre o en nombre de una comunidad pueden comisionar o cuestionar; y, finalmente, ante Dios, el único que realmente puede pedir cuentas sin limitación alguna (Rom. 14, 10-12; 2Cor. 5, 10).
3) En el “para qué” (objeto) de la responsabilidad, se trata en un sentido amplio y premoral, y en determinados casos, también de las consecuencias de la misma a largo plazo. Y en el sentido de la “máxima ético-responsable” se está dispuesto a responder de la misma. En un sentido restringido se trata (formalmente) de la bondad moral o de la inmoralidad de una acción o de una omisión, y de si por tanto se puede comparecer ante una instancia.
Por lo que toca al contenido, la responsabilidad se refiere a diversos campos de competencia, a saber, al propio carácter y las posibilidades respectivas (Mt. 25, 14-30); luego a las personas que se les ha confiado a uno, o que por sí mismas no pueden (aún) asumir su propia responsabilidad (Mt. 25, 31-46; Lc. 16, 19-31); y, finalmente, aquellos cometidos, que le han sido confiados a un apersona. En un sentido análogo se es responsable de la “causa de Dios”, en cuanto que se está obligado a responsabilizarse y responder de la propia fe (Lc. 12, 8-12; 21, 12-15; He. 22, 1-21; 24, 10.21; 26, 1-23).
4) La obligatoriedad, que mantiene unidos a todos como una abrazadera (de dónde), puede definirse como una “vinculación en libertad”: el estar personalmente obligado puede derivar “de la naturaleza misma de la cosa”, de la ordenanza de una autoridad competente, o puede ser el resultado de una promesa voluntaria y libre. Como quiera que sea, ese estar obligado ha de ir de la mano de la libertad, como supuesto necesario para la imputabilidad. Pero la libertad es también el resultado de un buen descargo, cuando la autoridad competente exonera de algo.

Dado que nunca puede valorarse todas las consecuencias de una acción, también el cálculo de los riesgos y de su posible compensación es propio de una persona consciente y responsable. Es preciso oponerse a la presión creciente a escapar a la presión de la responsabilidad o de volver a ponerse bajo la tutela de la obediencia.

En el ámbito jurídico, es admitida la “persona moral” (una institución, la Administración del Estado, etc.), a la que se le imputa las consecuencias de sus actos, de la misma manera que ocurre con las personas individuales. Hay también una responsabilidad política, la obligación que incumbe a los integrantes de un Gobierno (y a cada político en general) de rendir cuentas de su actuación ante el órgano público.

En todo este contexto, se requieren dos condiciones fundamentales para juzgar a quien es responsable de un acto que ha realizado:

1) Que la persona conozca las circunstancias y las consecuencias de su acción. Por tanto, debemos eximir de responsabilidad moral al que no tiene conciencia de lo que hace; por ejemplo, un enfermo mental profundo no puede ser considerado responsable de haber causado la muerte de una persona; igualmente, si un conductor atropella y mata a un peatón que inesperadamente irrumpe en la calzada sin darle tiempo a frenar, tampoco puede imputársele la responsabilidad del acto cometido.

2) Que la causa de sus actos esté en él mismo, y no en otro agente exterior que le obligó a actuar de cierta forma, al margen de su voluntad. Es decir, que el sujeto que efectúa la acción actúe libremente. Por ejemplo, si a un individuo X se le obliga, pistola en mano, a incendiar la casa del vecino, naturalmente que no se le puede considerar responsable del terrible acto.
Algunas veces, la coacción no proviene del exterior, sino del interior del propio sujeto. La coacción interna también exime de responsabilidad.

Una actuación responsable es posible en la medida en que un hombre somete a examen los principios o los puntos de vista que rigen su obrar. Actúa de manera responsable y consciente cuando no se deja guiar por los criterios de comportamiento tradicionales sino por el conocimiento de lo que es correcto.

El hombre de la actual civilización occidental (debido a las nuevas posibilidades de la técnica y de la medicina modernas que se le abren de continuo) se enfrenta una y otra vez con conflictos en los que ya no basta la conciencia moral cotidiana (por ejemplo, la protección del medio ambiente, la fecundación artificial, la manipulación de los genes, etc.). El hombre necesita de ayudas para decidirse en cosas que le remiten no sólo a la ética sino también a las ciencias empíricas.

Tales reflexiones muestran que la ética es una ciencia práctica por la fijación de su fin: y su fin no es un saber por saber, sino una praxis más consciente y responsable. Toda reflexión práctica tiene una meta de conocimiento práctico, lo que, dadas las circunstancias, es correcto hacer aquí y ahora. Como ciencia, necesariamente permanece en el campo de lo general. Puede señalar unos principios y dar unos puntos de vista objetivos para el enjuiciamiento de las acciones. Lo que no puede es aplicar lo general al caso concreto.

Eso es tarea de la fuerza del juicio práctico, que no se aprende en los libros, sino que en cualquier caso puede ejercerse tras un largo proceso de experiencia práctica. Según Aristóteles, la ética ha de recorrer el camino ascendente: partimos de un juicio moral concreto y nos preguntamos por los principios en que descansa. (Por ello la ética supone una praxis moral.) Empezamos por saber qué determinadas formas de conducta son buenas y qué otras son malas, y nos preguntamos después por la razón o el fundamento de que sean así.

El moralista competente no viene definido como tal por la manera en que enjuicia un caso particular ni por los principios que a su vez defiende, sino, única y exclusivamente, por la posesión de ciertas propiedades; por ejemplo, un grado al menos medio de inteligencia y de experiencia de la vida en general, una posición consciente y autocrítica de la vida frente a unos prejuicios y tendencias personales, entre otras.

Para el filósofo moral es importante investigar sobre qué principios descansan los juicios emitidos. Sin embargo, la inducción que el moralista competente hace de unos juicios sopesados no es una fundamentación propiamente dicha. Los principios que se obtienen con ella cuentan, en todo caso, con el beneficio de una supuesta validez, pero necesitan de una fundamentación propia.

1.3. PLURALISMO Y RELATIVIDAD MORAL, ÉTICA Y LIBERTAD DE CONCIENCIA

El vocablo “pluralismo” tiene doble significado: uno en el ámbito de la filosofía y otro en el de la política.

Filosóficamente, es la propuesta según la cual hay más de un tipo de realidad. Es una monadología que se funda en la creencia de que el universo esta compuesto de múltiples sustancias distintas que, en conjunto, forman diversas unidades ontológicas. Dentro de esta concepción, el dualismo sostiene la composición del mundo y del ser humano con dos sustancias fundamentales: materia y espíritu. Este planteamiento lo defiende Rudolph Hermann Lotze (1817-1881), aunque el término fue introducido por el inglés William James (1842-1910) a la filosofía. El pluralismo se contrapone al monismo.

Políticamente, el pluralismo es la diversidad de ideas que interactúan libremente en una sociedad democrática y tolerante. Ellas abarcan todos los temas sociales. El pluralismo político significa la concurrencia de diversas ideologías.

Montserrat Payá entiende “el pluralismo como característica más sobresaliente del momento social actual, - pluralismo cultural, ideológico, formas diferentes de entender lo que sea ‘la vida buena’ -, no posee la prerrogativa de universalización, aunque sí exige la salvaguarda de tal pluralismo que constituye un derecho legítimo. La ética discursiva puede aportar procedimientos abstractos y formales con pretensiones de universalización que regulen la coexistencia entre culturas diferentes, pero ella misma está marcada por un cierto etnocentrismo, por el cual la consideración del diálogo y la constitución de la comunidad dialógica suponen ya una opción cultural determinada. El principio de justicia y la macroética de responsabilidad, en su acepción puramente formal, no parecen suficientes para garantizar esta coexistencia, dado que no incluyen necesariamente la consideración de la perspectiva de la otra persona. A este respecto, el principio de solidaridad podría ser la forma que diera entrada a la comprensión de la postura de la otra persona, y garantizara un auténtico diálogo intercultural, donde el marco fuera la reciprocidad entre culturas”. (Educación en valores para una sociedad abierta y plural: aproximación conceptual, p. 97)

Las características de la vida contemporánea muestran que el hombre del siglo XXI ha aprendido a aceptar y respetar códigos morales muy dispares entre sí; algunos prácticamente contarios como son el marxista y el cristiano. Hoy el hombre tiene que ser tolerante, puesto que la intolerancia, el querer imponer un sistema cultural y moral por la fuerza, podría acarrear la destrucción de toda la humanidad, debido al gigantesco poder aniquilador del armamento nuclear actual.

Esta actitud del hombre contemporáneo es más angustiosa; al perder vigencia algunos preceptos, el hombre se encuentra más inseguro, más desorientado; pero también sus decisiones son más auténticas cuando su elección se produce después de una reflexión, teniendo al alcance más elementos de juicio; pudiendo de esta suerte comprender el carácter falsamente moral de algunos preceptos que servían para esconder intereses de otro tipo. Así, la burguesía del siglo pasado fomentaba, entre la clase trabajadora explotada, la virtud de la obediencia no por convencimiento, sino para evitar que los obreros que vivían bajo una situación miserable se sublevaran contra sus explotadores.

Por tanto, la existencia de varios códigos morales no es un mal, sino algo positivo y estimulante. Gracias a ello se ensancha y amplía el campo de elección. El hombre, bajo estas circunstancias, es libre de escoger entre muchas y diversas formas de vida, de orientar su conducta de acuerdo con normas muy variadas y distintas. Así, en nuestros días, nadie está forzosamente obligado a encauzar su vida dentro de los angostos límites de una normativa moral heredada. Por ello, el hombre de hoy es más libre que nunca. Pero, precisamente debido a esto, también es más responsable que antaño. Es decir, el que no haya una única normativa moral para todos potencia todavía más la dimensión moral del hombre.


Debemos reconocer que el pluralismo normativo no conduce al relativismo moral, porque:

1) Los grandes sistemas del pasado convergen respecto al bien y al mal. Pues la coexistencia de varios códigos normativos morales reconocidos y aceptados por la sociedad actual ha llevado a algunas personas a concluir, de forma precipitada, que todo es relativo en el terreno de la moral y que, por tanto, cualquier tipo de conducta está justificada y tiene el mismo valor desde un punto de vista ético.

La historia de la cultura demuestra que no es cierta tal afirmación, dado que todas las grandes doctrinas morales, en la historia de la humanidad, coinciden en tachar a algunas formas de conducta siempre como malas y a otras siempre como buenas.

Las morales de las grandes religiones de la humanidad como el budismo, el judaísmo, el cristianismo o el islamismo, y las de los grandes filósofos humanistas de todos los tiempos empezando por Platón han coincidido plenamente en juzgar como buenas todas aquellas acciones encaminadas a amar al prójimo, a ayudar a los necesitados, a vencer el egoísmo, o a luchar contra las injusticias, etc.

2) La ley moral natural es universal. Pues dicha coincidencia no es ni podría ser casual, y los grandes pensadores atribuyen el hecho a que todos los hombres llevan inscrito en lo más profundo de su naturaleza estas leyes morales. La naturaleza humana da la impresión de tener una sabiduría innata que nos dicta, en todo momento, lo que se debe y lo que no se debe hacer.

Así, la ley moral es básica y sustantivamente una ley natural, inscrita en el hombre a través de su razón y de su conciencia. Por ello puede decirse que dicha ley moral es universal, inmutable y evidente en sus principios.

3) Razones de las divergencias occidentales. A pesar de las coincidencias entre las grandes morales, las divergencias posteriores, fundamentalmente surgen por dos razones:

a) En el momento de aplicar la ley moral natural a casos y circunstancias concretas de la vida real. Las distintas aplicaciones de la ley moral se deben a varios factores: desarrollo cultural, psicología de los pueblos, nivel económico, etc.

b) Cuando se trata de indagar el origen último de esta ley moral inscrita en la naturaleza del hombre. Entonces el cristianismo, por ejemplo, dirá que es Dios quien ha infundido esta ley en el hombre, mientras que, por el contrario, otros moralistas laicos recurrirán a la razón para explicar este hecho.

En este contexto, por una parte, la conciencia moral aprueba o condena nuestros actos. La ley moral está inscrita en el sujeto a través de su propia conciencia moral. Desde la conciencia moral se lleva a cabo una valoración y un enjuiciamiento de nuestra conducta conforme a las normas morales que ella conoce y reconoce como obligatorias. La conciencia moral es como una especie de juez interior que condena o aprueba nuestros actos independientemente del juicio de los demás.

Todos nosotros hemos experimentado estas luchas internas, secretas; todos hemos experimentado en nuestro interior la fuerza de este veredicto que pronuncio sobre mí a pesar mío; se trata de la conciencia moral.

Además, descubrimos que existen dos modalidades de conciencia moral: la anterior y la posterior. La primera reflexiona y valora la bondad o maldad del acto antes de que lo realicemos. Ejecuta las siguientes funciones: 1) Aplica la norma obligatoria moral a las situaciones concretas que se le presentan en la realidad. 2) Toma la decisión que considera adecuada una vez analizada la situación concreta y la norma moral obligatoria. Esta decisión puede consistir en permitir, o bien prohibir, un acto determinado.

La segunda, posterior o consecuente, es el juicio que emite la conciencia sobre los actos ya realizados desde la perspectiva de la norma moral.

El remordimiento presupone una aceptación de la mala acción efectuada. Implica también un sentimiento de culpabilidad. Además, hay arrepentimiento cuando el sujeto se propone no volver a realizar la falta cometida con anterioridad.















Por todo lo anterior, suele hablarse de la voz de la conciencia, pretendiendo indicar que es algo que oímos, que nos viene dado. Pues es el acto más propio e interior del hombre. El valor de una vida depende de estos repetidos momentos donde primero se valora lo que hay que hacer y después se decide.

Con mucha razón Juan Luís Lorda manifiesta que la “conciencia es una función natural y espontánea de la inteligencia. Comienza a funcionar cuando empieza la inteligencia a abrirse y llega a su madurez cuando la inteligencia llega a su madurez... La conciencia es exquisitamente personal: cada uno debe descubrir personalmente cuál es el modo de obrar en cada instante. Desde fuera nos pueden ayudar, pero no transmitir una solución”. (La moral el arte de vivir, p. 61)

Y en páginas anteriores, establece que El hombre es un ser especial, es un ser libre. Libre quiere decir, entre otras cosas, que está mucho menos condicionado por sus instintos; pero, por eso mismo, necesita aprender muchas cosas que los animales saben por instinto, y otras muchas que los animales no conocen de ninguna forma, pues son propias del hombre” (La moral el arte …, p. 18)

“El aprecio de la libertad, tan propio de la cultura de nuestros días, declaraban los obispos españoles en 1990, está fundamentalmente en consonancia con el reconocimiento y el respeto de la dignidad humana. Todos nos podemos sentir legítimamente orgullosos de estos avances, entre los que podemos mencionar los siguientes:

* la aceptación del derecho a la libertad religiosa y de conciencia, así como el de la libertad de expresión;
* la libertad de acción política y sindical;
* una mayor conciencia de que hay que respetar la naturaleza;
* una participación más rica en el concierto internacional, en especial en Europa;
* una estabilidad económica que, si bien con altibajos, está posibilitando un desarrollo sostenido en el marco de la economía de mercado;
* y, en general, todos los beneficios del Estado de derecho, cuyas instituciones han ido fortaleciéndose.” Conferencia Episcopal Española, Instr. "La verdad os hará libres" (Jn 8,32), 20-IX-1990, en Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal Española (BOCE) 29 (7-I-1991)


1.4. EL HECHO SOCIAL ES MORAL? RESPUESTAS E IMPLICACIONES PERSONALES Y SOCIALES

J. Ortega y Gasset afirma que, en unas épocas más que en otras pero en todo momento, a la filosofía le ha preocupado, además de las cuestiones especulativas y teóricas acerca del conocimiento de la realidad o del conocimiento en sí mismo, otras cuestiones relativas a la “praxis humana”. Sobre estas cuestiones han reflexionado los filósofos y se han constituido los sistemas éticos. (Historia como sistema. Obras completas, p. 13)

Pero todo ser humano, antes de conocer cualesquiera teorías éticas, tiene ya una actitud ante la vida, adopta habitualmente una manera de comportarse ante los acontecimientos que le afectan personalmente y en sus relaciones con los demás. Tiene de antemano unas convicciones a las que ajusta su conducta.

Por esas convicciones puede estar dispuesto a correr riesgos o aceptar consecuencias inmediatas desfavorables. Sin embargo, paradójicamente dice encontrar en ello felicidad, o satisfacción personal. Al mismo tiempo considera que, cuando actúa de acuerdo con esos convencimientos, realiza el más alto ejercicio de su libertad.

Pero este alto ejercicio de la libertad, no siempre llevó a defender qué es la ética o la moral y de qué se ocupa. De ahí que trataremos de explicar cómo aparece “lo moral” en el ser humano: si es algo que le viene de fuera, de la sociedad, más concretamente, como afirma el sociologismo moral, o si es algo de dentro, que pertenece a la estructura misma del ser humano, como prefiere entender la visión antropológica de la moral.

Según la vertiente sociológica, todo grupo social es transmisor de prescripciones morales. El sujeto humano no nace educado o “socializado”. Esto se lleva a cabo a través de un proceso, el proceso socializador del que habla la sociología.

El individuo aprende a desenvolverse en el medio físico-social en el que vive, guiado, en gran medida, por las numerosas y minuciosas recomendaciones e instrucciones que recibe. Estas indicaciones que cada colectivo social trasmite a sus miembros cumplen un primer e importante papel de orientación. Se trata de un conjunto de normas o pautas de conducta de muy distinta índole: reglas de cortesía, recomendaciones de higiene, consejos de sabiduría popular, advertencias ante posibles peligros, creencias religiosas, etc.

Esas orientaciones son prescripciones morales; son normas de conducta que se refieren a lo que una sociedad considera “bueno”, “justo”, “que se debe hacer” y, haciéndolo, merecemos calificativos de “buen hijo”, buena hermana”, “buena persona”.

La valoración de estas conductas se hace conforme a reglas o principios generales en función de los cuales se establece qué acciones son moralmente correctas y cuáles no lo son. Sólo cuando el sujeto hace suyos esos principios, podemos decir que ha “interiorizado” el código moral de esa sociedad. Existen en cada sociedad otros códigos, como puede ser el de la circulación o el de las normas de cortesía. Pero cumplir las normas de estos códigos no exige estar identificados con ellas ni nos lleva a sentirnos buenos o a esperar tal calificativo de otros.

Según la vertiente psicológica, Freud presenta una dicotomía entre lo social y lo no social. El ser humano, cuando nace, no es social y el proceso de socialización que ha de seguir es lo que genera buena parte de su desarrollo psicológico. Por otro lado, la sociedad se entiende como una forma de defenderse de los individuos y no solamente de protegerlos. Este dualismo se extiende a otros planteamientos más vitalistas. “Eros” (έρος) y “tanatos” (άνατος), instintos de autopreservación y autodestrucción respectivamente (Turiel, 1984) son los que se encuentran presentes y actúan a lo largo del ciclo vital del ser humano.

En este marco. En el que predominan las luchas por el equilibrio de fuerzas opuestas y dicotómicas, Freud considera como rasgos fundamentales de lo que llama personalidad moral los siguientes: la honestidad y la aceptación de las propias necesidades naturales. En palabras de Peters (1985), “la educación para la realidad y la primacía de la inteligencia”, que son también dos condiciones básicas a respetar en las terapias psicoanalíticas. Así pues, la perspectiva moral que ofrece Freud en su obra se nos revela como racionalizada, presuponiendo, además, la existencia de un código moral racional. (La tesis de Peters consiste en que las teorías de Piaget y Kohlberg por un lado, y de Freud y continuadores, por otro, no son opuestas ni constituyen alternativas diferentes, sino que se pueden complementar, al igual que la teoría de Skinner y de los autores conductistas en general).

Además, es necesario tener en cuenta que Freud basa sus explicaciones sobre desarrollo moral en los análisis realizados a sus pacientes, lo que supone realizar el estudio basándose en sus propuestas sobre la génesis de trastornos de personalidad. Sobre lo cual es importante subrayar, con Peters (1984), que la propuesta del desarrollo moral freudiana no parte de un enfoque positivo al elaborar las bases evolutivas del desarrollo moral, sino que, por el contrario, adopta un enfoque negativo materializado en las condiciones problemáticas que obstaculizan ese desarrollo.

Según E. Turiel, “la formación de la culpa internalizada y las correspondientes normas morales introyectadas representan los logros evolutivos más importantes, pues salvan el dualismo inicial entre lo individual y lo social, entre el interés del sujeto y los propósitos sociales colectivos”. (Citado por Montserrat Payá Sánchez en Educación en valores para una sociedad abierta y plural: aproximación conceptual, p. 102)

Por otra parte, J. Aronfreed (1969), primer psicólogo conductista que intentó estudiar de forma científica el fenómeno moral, basando su explicación en la internalización de la conducta como hilo conductor para desarrollar su tesis sobre la conciencia y los hechos morales. Parte del hecho de que una condición fundamental de interiorización o internalización de la conducta es su independencia respecto a los llamados resultados externos, es decir, respecto a las consecuencias de la acción, entendidas en términos casi mercantilistas de premio o de castigo.

Analizando las reacciones que la trasgresión de la norma provoca, Aronfreed señala cuatro formas que integran también un continuo entre lo externo y lo interno. Son la confesión (de orientación más bien externa por el componente reductor de angustia), la disculpa (también básicamente externa), la autocrítica (más dependiente de la estructura cognitiva) y la reparación (relacionada con la asunción de responsabilidad).

A su vez, H. J. Eysench ubica su planteamiento sobre el tema del fenómeno moral en la explicación de la conducta delictiva o de su antónima, es decir, de la observancia de las leyes sociales por la mayor parte de la sociedad. Según él, hay dos explicaciones posibles, ambas fundamentadas en la ley de efecto que formuló, por primera vez, Thorndike. La primera se basa en una concepción muy primaria del aprendizaje del refuerzo: el organismo que actúa tiende a buscar aquello que le produce un efecto satisfactorio, de la misma manera que tiende a evitar aquello que le produce un efecto negativo o perturbador. Si bien la realización de una conducta puede dar más satisfacción a corto plazo que no realizarla, el sujeto valora qué le sería más gratificante, representando, a largo plazo, las posibles consecuencias negativas o perturbadoras del acto delictivo (la punición o el castigo). La conclusión es obvia: si la consideración de los efectos satisfactorios a corto plazo se prioriza sobre las consecuencias negativas en un futuro, la conducta delictiva se realizará. Si pasara al revés, no.

La vertiente antropológica considera que la obligatoriedad moral comienza en el grupo familiar, pero pronto es un asunto del individuo. Este, a medida que vive es capaz de distanciarse, de criticar esas prescripciones recibidas, de sustituirlas, de proponerse conductas y objetivos distintos, incluso asumiendo riesgos personales.

El ser humano aparece libremente abierto a la orientación activa de su conducta en el mundo. Este “querer hacer nuestra vida”, que diría Ortega, lo vivimos especialmente si contemplamos nuestra vida desde el punto de vista moral.

Es cierto que uno no se hace de golpe ni de repente, sino paso a paso; de ahí que la empresa moral de hacerse uno a sí mismo, es el resultado de hacer cosas en el mundo. En ese sentido somos estructuralmente morales; pero, a la vez, nos “hacemos morales” en la medida en que, eligiendo nuestros actos, nos dirigimos hacia un proyecto, más o menos claro, sobre lo que queremos llegar a ser. Como explica el profesor Aranguren, esa elección está sometida a una exigencia: que sea una elección sobre lo bueno.

A partir de esta vertiente, las implicaciones se dan en el carácter personal y grupal. Y la idea de carácter viene confirmada por la etimología del término moral, que procede de la voz latina “mos-moris”, que, en los textos latinos se emplea con el sentido de sentimientos, costumbres y carácter.

1.5. PROPÓSITO DE LA ÉTICA SOCIAL Y SUS INSTRUMENTOS

En atención a lo abordado hasta aquí, debemos distinguir la ética social de una ética personal e interhumana, pues los problemas estructurales sociales no pueden resolverse con medidas interhumanas (como podrían ser las tutelares), dado que en ciertas circunstancias con la ayuda, a corto plazo, pueden incluso afianzarse algunas injusticias sociales. Sabemos que no se remediaron las necesidades de los obreros de la industria o de los proletarios con ayuda caritativa, sino sólo mediante una legislación social y laboral adecuada.

Pues toda conducta, por ser humana, debe estar acorde con su fin, debe ser moralmente buena; por consiguiente, está sujeta toda ella a los preceptos y exigencias de la ley moral.

La ética social tiene dos cometidos:

a. Decir a cada hombre qué derechos y deberes tiene respecto a sus semejantes, qué debe a los demás y qué le deben ellos a él
b. Indicar a las distintas sociedades humanas qué fines y valores pueden y deben perseguir, qué orden deben conservar o realizar, en qué medida tienen poder para mandar a los hombres y hasta qué punto están obligadas a socorrerlos.

La ética social, como ciencia normativa, se distingue esencialmente de la sociología, ciencia puramente descriptiva de la sociedad. Pero la sociología no tiene autoridad ni competencia para dar a conocer el ideal auténtico, el modelo de orden obligatorio, las normas morales de la vida social; no constituye un fundamento apropiado de la ética social, pues una exposición e investigación puramente positiva no lleva a la esencia de la cosa, del hombre y de la sociedad.

Los verdaderos principios de la acción moral solamente pueden deducirse de la revelación o de la esencia misma del hombre y de su obrar. Además, no todas las normas concretas de la acción moral son universalmente reconocidas y obligatorias, de modo que puedan ser aplicadas siempre y en todas partes en igual forma y amplitud; el tiempo y el espacio, el carácter de los hombres y la evolución económicosocial desempeñan aquí un papel muy importante. Por ello, la ética también debe atender a las conclusiones de la sociología, pues la sociología puede dar directrices para la aplicación de los principios y leyes morales.

La ética social, como parte de la ética general, recibe de la ciencia moral aquellos principios primeros y normas supremas que se refieren principalmente a la acción moral del hombre. Así, por ejemplo, los siguientes: El hombre tiene obligación de buscar el bien y evitar el mal; para que alguien pueda responder de su acción, ésta debe ser buena en todos sus aspectos, por su objeto, su fin y sus circunstancias; los bienes espirituales son superiores a los materiales; ningún bien creado puede ser fin último de la vida humana; la conciencia propia es norma próxima y obligatoria de la acción humana.

Sin embargo, el objeto de la ética social no se limita a aplicar estos y otros principios de la ética general a los problemas y relaciones de la vida social; más bien, debe estudiar la vida social en sus fines, en sus leyes y en sus derechos y deberes propios.

Con la ética social no deben confundirse los conceptos siguientes: La cuestión social, la política y reforma sociales, la política social, la reforma social. La ética aporta las normas y motivos morales conforme a los cuales hay que solucionar la cuestión social y orientar las políticas y reformas sociales.



Aspectos técnicos Aspectos morales
Cómo ha de sembrar el campesino, arar y trillar; cómo ha de confeccionar un traje de sastre; cómo debe mezclar y aplicar los colores el pintor; cómo ha de hacer una operación un médico. Si el comprador es explotado (precios e intereses usurarios); si un negocio ha de ser considerado como honrado o injusto (mercado negro); si un cuadro, con todo su valor artístico, viola los sentimientos de decencia y del decoro; cuándo una operación quirúrgica es lícita.
Cuál debe ser el capital y las reservas para asegurar la existencia de una empresa; qué procedimientos son los más convenientes y rentables; dónde y cómo han de construirse y mantenerse minas productivas, altos hornos y carreteras; si una determinada forma de salarios es la más adecuada a la naturaleza de una empresa. Qué jornal base se ha de pagar, o al menos se debe aspirar a hacerlo, conforme a las exigencias de la justicia; qué trabajo se puede exigir al hombre; qué relación ha de haber entre las ganancias de la empresa y el salario del obrero; si se puede permitir el libre juego de las fuerzas del trabajo con sus tristes consecuencias; si está permitida la producción de una determinada clase o cantidad de mercancías (pornografía, anticonceptivos, artículos de lujo, etc.)
Qué forma de gobierno ha de elegir un pueblo; con qué naciones vecinas ha de mantener relaciones amistosas; en qué forma hay que otorgar subvención a la familia; qué nivel de formación han de alcanzar las distintas escuelas; si es necesario y conveniente un arancel proteccionista. Qué fines y misiones son propios y fundamentales del Estado; si una constitución y gobierno (por ejemplo, el totalitarismo) deja suficiente margen para el cumplimiento de los deberes generales del hombre; qué leyes deben considerarse injustas en sí mismas; si el derecho de los padres está suficientemente reconocido y garantizado; si la política familiar corresponde a las exigencias de la naturaleza; si es lícita la intervención del Estado en la economía y en la cultura.


Si bien, en su origen, la ética no fue una disciplina autónoma, sino subordinada a la política (en el sentido griego de polis). De modo que lo importante era el bien de la comunidad (“bien común”), referente último del actuar individual, pues así lo entendieron Platón y Aristóteles frente al individualismo sofista, la ética de la persona ha de abrirse, necesariamente, a la ética social, sin caer en el sociologismo o afirmación de que “lo social” sea fuente de la moral.

Los instrumentos de la ética social son todas aquellas herramientas que nos permiten caminar hacia el bien común y desarrollar cada una de nuestras capacidades. Ello significa que, en el ámbito ético, servirse del “otro”, utilizarlo para fines y provecho propio, es instrumentalizarlo, “cosificarlo”, convertirlo en instrumento.

Por tanto, los instrumentos o herramientas de la ética social estarán centrados en el quehacer del hombre, de cada hombre, como persona, con su integridad, que en unión con cada uno de los demás busca realizarse cultivando y practicando los valores, defendiendo y ejerciendo los derechos humanos. Pues las características de la ética social están en ser:

a. Realista: fiel a la realidad
b. Teleológica: ordenada al fin
c. Teística: de Dios y para Dios
d. Cristocéntrica: de Cristo y para Cristo.

La ética social se mantiene fiel al realismo, porque afirma la realidad del mundo y del hombre, y reconoce la experiencia como fuente del saber natural. Es falso e injusto el reproche, bastante frecuente, de que la ética social católica es irreal, “extravagante”, porque presenta ideales extraños u hostiles al mundo.

La ética social católica piensa con orientación finalista, porque está convencida del principio inmutable del cual parte: “Todas las cosas creadas obran siempre en orden a un fin, y a un fin último” (Tomás de Aquino, en la S. T. I-II, q. 1, art. 1.), y porque, para ella, lo que es bueno o valioso posee condición de fin apetecible y obligante. El pensamiento finalista debe enlazarse con el llamado pensamiento causal (es, en realidad, previo y superior a éste).

Se llama causal aquel pensamiento que sólo atiende a las conexiones de causas y efectos percibidos por nosotros (fuego-humo; golpe-herida). Es indudable que los hombres ejecutan acciones e interacciones mutuas, y que de esas acciones se siguen estos o aquellos efectos; pero esta sucesión de actividades y de efectos no basta para explicar la vida social; los hombres se mueven por ideas e intenciones, se proponen fines y proyectan planes, aspiran a un orden que aún no se ha establecido; es decir, obran con vistas a un fin, y todo el problema se reduce a que persiguen y realizan fines rectos.


2. DIGNIDAD HUMANA

El verdadero objetivo de la educación, como de cualquier otra disciplina moral, es engendrar felicidad. W. M. Godwing

Competencia: Identifica, ejercita y defiende el desarrollo de su vida con dignidad practicando los derechos humanos que, a pesar de las situaciones críticas, soluciona los problemas que podrían conducir a la tortura, homicidio, genocidio o aborto.


Mounier defiende que “llamamos personalista a toda doctrina y a toda civilización que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sustentan su desarrollo....

Pensamos (y con ello quizá nos acerquemos al marxismo) que una espiritualidad encarnada, cuando es amenazada en su carne, tiene como primer deber liberarse y liberar a los hombres de una civilización opresiva, en lugar de refugiarse en los temores, en las lamentaciones o en las exhortaciones. Pero, contra el marxismo, afirmamos que no existe ninguna civilización ni cultura humana más que metafísicamente orientadas”.

2.1. VIDA Y DIGNIDAD HUMANA: INDIVIDUO Y PERSONA

Giuseppe Flores manifiesta que la vida “es uno de los temas más frecuentes en la iconografía popular”. (Diccionario de ciencias de la educación, 1990, p. 1804). Y Nicola Abbagnano anota que “desde la antigüedad los fenómenos de la vida se han caracterizado a partir de su capacidad de autogeneración, es decir, a partir de la espontaneidad por la cual los seres vivientes se mueven, se nutren, crecen, se reproducen y mueren, de modo, por lo menos aparente y relativamente, independiente de las cosas externas”. (Diccionario de filosofía, 1986, p. 1188).

Los filósofos han conceptuado la vida de diferentes formas: Platón (427-347 a.C.) identificó vida y alma. Aristóteles entendió por vida “la nutrición, el crecimiento y la destrucción que se originan por sí mismos”. Plotino (205-270) sostuvo que “toda vida es pensamiento” Para Tomás de Aquino (1225-1274) es “la sustancia a la que conviene por su naturaleza moverse por sí misma, de cualquier modo, a la operación”.

Pero ¿qué es la vida? “Con la cuestión del origen de la vida, en primera fila de la investigación biológica y bioquímica, la definición de la vida es objeto actualmente de especial examen. No intentamos presentar un completo análisis de las investigaciones contemporáneas sobre esta cuestión...

La vida es el resultado de la actividad del protoplasma (materia viva), cuyas propiedades (características únicas) son: organización celular, una composición química especial, metabolismo (en el que se comprenden las facultades de mantenimiento, reparación y reproducción); irritabilidad, de la que resulta la capacidad de adaptación (LL. Woodruff y G. A., Foundation of biology, The Macmillan Co., Nueva York 1951, p. 25).

Vida, para el biólogo, denota la totalidad de las organizaciones metabólicas autorreproductoras de materia y energía comprendidas en el concepto de “organismo” (EAD III, p. 107).

Un ser vivo es un organismo o unidad organizada que presenta las actividades de mantenimiento, desarrollo y reproducción dirigidas por el proceso vital a la realización del ciclo de vida normal. Esta actividad directiva de los organismos individuales es lo que distingue a los seres vivos de los objetos inanimados (E.S. Russell, The Directiveness of Organic Activities, Cambridg University Press, Londres 1946, p. 6)

Estas tres definiciones, que difieren entre sí por el aspecto que más destacan, significan básicamente lo mismo. Un ser vivo es un sistema molecular peculiar que produce “orden a partir de orden”, como dice Schrödinger (What is Life?). Dbe considerarse el organismo viviente como un todo, como unidad natural primaria, irreductible, constituida por partes subordinadas. Esta heterogeneidad organizada es única por su propiedad de producir orden a partir de orden en su intercambio con el medio. Esta característica única es común a todos los seres vivos y les confiere una similitud funcional básica. Para realizar su firme progreso hacia la plenitud de su ciclo vital específico, todos los seres vivos crecen y se multiplican “. (Raymond J. Nogar, La evolución y la filosofía cristiana, Ed. Herder, Barcelona, 1967, p. 126).

Es sabido que la base física de la herencia se halla predominantemente en los cromosomas. Cuando ha sido posible analizar la química de los cromosomas, se ha hallado que en todo el mundo viviente los cromosomas están constituidos por las mismas proteínas básicas combinadas con el ácido nucleico.




La diferenciación no es aparente hasta fases de desarrollo más avanzadas, cuya progresión es también semejante en animales estrechamente relacionados.

K. E. Von Baer (1792-1876) fue el primero en formular los principios por los que se rige el desarrollo embrionario, en las siguientes reglas empíricas, plenamente confirmadas por los hechos: 1) las características generales aparecen en el desarrollo del individuo antes que las características especiales; 2) entre las características generales, aparecen primeramente las más generales y después las que lo son menos; 3) en el curso del desarrollo, un animal se separa progresivamente de la forma de otros animales; 4) las primeras fases embrionarias de un animal son semejantes a las fases embrionarias de animales inferiores, pero no se parecen a las formas adultas de estos últimos animales..

En el orden práctico, individuo se dice de una entidad autónoma e independiente, que sitúa la libertad personal como pilar básico del existir y de la organización social.

En cada individuo humano hay que distinguir dos aspectos: el primero manifiesta que está consagrado a la comunidad política, a la conservación de su ser y a la realización de sus fines; el Estado tiene sobre él derechos más o menos amplios según las circunstancias de tiempo y de lugar. Según el segundo aspecto, el individuo está fuera de la comunidad política y de su gobierno.

Bajo los dos aspectos el hombre solamente puede obrar según su conciencia, que es la responsable ante él y ante Dios; pero en el primer caso, esta conciencia está ligada por una responsabilidad especial ante la comunidad política.

La comunidad puede reclamar la colaboración y la limitación del ser dado por ella al individuo cuando lo exijan sus interese. En efecto, el individuo está obligado incluso a exponer su vida en defensa de la comunidad, cuando su existencia corre peligro. Negarse radicalmente a colaborar en cualquier forma a la defensa de la comunidad en caso de peligro es contrario al derecho natural y consecuentemente a la ética.

J. Maritain contrapone el individuo a la persona, pues “el hombre como individuo es un ente material singularizado dentro de la especie, es una parte del cuerpo social y está ordenado al bien común. En cambio, el hombre como persona es una realidad que, subsistiendo espiritualmente, constituye un universo aparte y un todo independiente (con independencia relativa) en el gran todo del universo”. (La persona y el bien común, 1947)

La mayor parte de los científicos que han estudiado la evolución reconocen que el problema del origen presenta, en la especie homo sapiens, dos aspectos, de los que uno se refiere al origen de las facultades corporales y otro correspondiente al origen de las facultades psicosociales.

Consecuentemente, en virtud de su naturaleza, el hombre está ordenado a: 1) conservar y proteger su vida; 2) propagar esa vida humana; 3) afirmarse y perfeccionarse en el orden intelectual y moral, como ser individual y social.

Entonces, la persona humana (tu, yo y el otro, por consiguiente) es valiosa?, o por el contrario, ¿es un pedazo de cosa con el que se puede hacer no importa qué? El tema es central. O el ser humano es nuclearmente digno y valioso o de lo contrario, carece de sentido hablar de villanías y de atropellos, por torturas y malas jugadas que se realicen. Si el hombre no fuera digno en cuanto hombre, carecería de sentido referirse a actos degradantes perpetrados contra Juan (una opaliza) o contra Carmen (una violación). Si la paliza y la violación son incorrectas, se debe a que somos dignos y valiosos.

La bondad y la maldad de las acciones de unos sujetos humanos sobre otros, o del mismo sujeto consigo mismo, proceden, como mínimo, de la aceptación de la dignidad y del valor de cada persona humana. Sin tal presupuesto, las torturas, los homicidios (aunque los realicen terroristas), las explotaciones socioeconómicas, los colonialismos, la censura de la prensa, etc., etc., dejan de ser acusaciones perversas, convirtiéndose en simplemente a-morales: ni buenas ni males. Si prescindimos de la dignidad de la persona humana, nuestras mutuas relaciones sólo tendrían que venir regidas por la ley del más fuerte, por la ley espontánea del más poderoso, sea en poder corporal, económico, político, cultural. No parece muy sensato. Es lo menos que podemos afirmar.








Los hombres son tratados indignamente. Difícilmente encontrarás un tipo que niegue la dignidad humana. Sin embargo, no pocos de quienes publican dicha dignidad, en la práctica la burlan y la pisotean. Disimularán todo lo que puedan, pero con los hechos actúan como si el ser humano no pasara de ser un animal enjaulado: dignidad en la teoría, menosprecio en la práctica.

El Premio Nóbel de la Paz, en 1980, fue Adolfo Pérez Esquivel, porque defendió la dignidad del hombre hasta con sufrimientos personales; luchó contra las injusticias y la violencia institucionalizada en algunos países latinoamericanos sobre todo. Otros muchos militaron y militan para hacer triunfar la dignidad del hombre; entre ellos el obispo Romero de El Salvador. En plena plaza de Mayo de Buenos aires las esposas y madres exigían noticias de sus esposos e hijos desaparecidos. Escándalo a causa del ultraje perpetrado contra el ser humano. Descubrimos la tragedia porque el hombre es digno; de no serlo, estas barbaridades dejarían de ser tales, y la tragedia habría desaparecido.

Es el hombre quien confiere sentido (razón de ser) a las cosas. Llaman a tu puerta y tú respondes ¿quién es? Y según de quién se trate, respondes: “adelante”. Los hombres somos unos organismos vivos peculiares, programados por la herencia y reprogramados por la sociedad. Más de uno exige ser alguien, ser persona.





Zubiri manifiesta que una cosa es lo que yo soy, y otra muy distinta es aquel que yo soy; lo primero es mi qué (mi naturaleza) y lo segundo es mi quién (mi “persona”). Mi cerebro, mi corazón, mi moto, mis ideas, mis emociones ... es lo tenido por mí. Mi persona es la que tiene todo esto.

“Como ser moral, afirma Le Tourneau, el hombre es una persona. Una de las más profundas definiciones de esta palabra es la dada por Boecio (fallecido el 524), igual si ella no expresa su profundidad (y aún cuando en realidad la dio meditando sobre el misterio de Dios): “una sustancia individual de naturaleza racional” (substantia individualis naturae rationis). Cada término de esta fórmula tiene un rico contenido. Sustancia: la persona es una realidad en ella misma, y está encarnada en su cuerpo que la constituye (pues uno no puede disociarla). Individual: la persona es un ser único, considerándose como “un yo”, teniendo un fin en sí y un fin propio (muy diferente a las cosas). Libre y responsable, estando todo integrado en una comunidad; además, el hombre no es un ejemplar de una especie (un simple individuo), como puede ser un caballo o un perro: él es una totalidad, que tiene un carácter universal, de suerte que él contiene toda la humanidad. Racional: a diferencia de los animales y de otras cosas, la persona está dotada de razón, por su naturaleza específica (recibe el espíritu), que dirige sus pensamientos y organiza sus acciones.

Además, cada cual no existe sino en relación con otro, de dos maneras: por la alteridad, que nos estructura, desde la infancia y toda nuestra vida: hay un “yo”, un “tú”, un “él”, etc.; y porque nosotros estamos atados los unos a los otros (los miembros del cuerpo social son interdependientes y complementarios). Y nosotros entendemos que somos reconocidos y respetados, como nos debemos reconocer y respetar el uno al otro. De allí que es inadmisible considerar que alguno sea un medio o un instrumento (nosotros veremos que existen empleadores que olvidan este principio de base), asimismo reducir un ser a su posición social o a su profesión y, a fortiori, operar por sí mismo esta identificación (en el momento en que ella existe ella explica el drama que constituye la ruptura de esta identidad artificial, por el paro forzoso [independientemente de su aspecto económico], la jubilación, los exámenes, el divorcio, etc.).” (L’Ethique des affaires et du management au XXI siécle, Ed. Dalloz, Toulouse, 2000, p. 16)





Antes de concluir con este ítem, debemos indicar que la expresión “dignidad humana” se debe, sobre todo, a Immanuel Kant, quien distingue ente “precio” y “dignidad”: “lo que tiene un precio puede ser sustituido por alguna otra cosa, como su equivalente; por el contrario, lo que está por encima de cualquier precio, y por lo mismo no permite equivalente alguno, tiene una dignidad”.

Entendemos por dignidad aquí, un valor al que el hombre está incondicionalmente obligado y que no puede intercambiarse con ninguna otra cosa, que no se puede contrapesar.

“El hombre, sostiene le Tourneau, considerado él mismo, es la primera y última referencia en moral. Su diferencia es resplandeciente ante el resto de la creación (G. Martelet, 1998), por su libertad, su carácter único en tanto que persona singular y su ausencia de determinismo, como el hecho que él sea sólo un “palo pensante”, capaz de meditación y de reflexión. Es esto por lo cual es digno, por su naturaleza. Un consenso mínimo está de acuerdo sobre esta concepción. El respeto de la dignidad del hombre es el primer principio moral, el alfa y omega de toda moral y de toda la moral, cristiana o pagana, como el pedestal del humanismo (T. De Koninck, 1995). Esta mirada no es reciente: ella de Sócrates. Ella concentra a todos los humanistas, cualquiera que sea su religión y sus tendencias filosóficas.” (L’Etique des affaires et du management au XXE siécle, Ed. Dalloz, Toulouse, 2000, p. 75)

2.2. REALIDAD HUMANA: DERECHOS, EXPRESIONES Y CARACTERÍSTICAS

La dignidad aparece en tu ser persona, pues tus actos de dirigir, correr, memorizar, estar enamorado, leer..., son actos naturales y son actos tuyos. Son naturaleza porque brotan de una naturaleza humana, y son tuyos porque eres persona.

La persona es aquel punto de tu biografía en que hacen aparición los valores morales. Eres valioso y digno porque eres persona; de no ser así, de ser únicamente un pedazo de naturaleza más complicado que otros pedazos, no tendrías ningún motivo para sostener tu dignidad por encima del resto de al naturaleza. Porque eres persona, descubres el “deber-ser”, el cual apunta a dos metas: al logro de ti mismo y al desarrollo de la sociedad.

La persona no es una cosa como lo son el hígado o el corazón; la persona es el quehacer que obliga a remontarse constantemente de la cotidianidad, siempre imperfecta, hacia la perfección ideal. Con razón Philippe le Tourneau sostiene que “la dignidad del hombre es el origen de los derechos que son reconocidos en el hombre: “Ella es el principio matriz por excelencia” (B. Mathieu). Así, ella se encuentra en la base de los “derechos” del hombre, pues legítimamente han adquirido una importancia muy grande, sobre todo después del fin de la Segunda Guerra Mundial (al menos en los discursos y en los textos; la realidad es otra: el número de países que ridiculiza ostensiblemente los derechos del hombre es considerable; y la pobreza, tan extendida sobre el planeta, incluida en los países ricos, es una violación de los derechos del hombre, sin duda la más difundida T. Lemaresquier, 1998), pero con la cual nosotros no nos hemos habituado). De todas maneras, se encuentra autores que impugnan los derechos del hombre, en su formulación actual, como que es “un producto filosófico, conceptual, jurídico y político, institucional y ético de Occidente” (J. Yacoub).” (L’Ethique..., p. 78)

Es en este contexto que podemos afirmar que, sin derechos, no habría dignidad. Por ello en la Asamblea de la UNESCO de 1980, el representante de Afganistán gritaba reclamando que no había derecho a que los soviéticos se hubieran apoderado de su país. Exigía la inmediata retirada de las tropas invasoras. Sin duda que tú has reclamado en más de una ocasión algún derecho: “tengo derecho a elegir al delegado de mi curso y a que no me lo imponga la dirección del Instituto”.

Los obispos españoles decían: “El clima de libertad creado en nuestro país con el paso a la democracia ha tenido muchos aspectos positivos. El aprecio de la libertad, tan propio de la cultura de nuestros días, está fundamentalmente en consonancia con el reconocimiento y el respeto de la dignidad humana. Todos nos podemos sentir legítimamente orgullosos de estos avances, entre los que podemos mencionar los siguientes:
• la aceptación del derecho a la libertad religiosa y de conciencia, así como el de la libertad de expresión;
• la libertad de acción política y sindical;
• una mayor conciencia de que hay que respetar la naturaleza;
• una participación más rica en el concierto internacional, en especial en Europa;
• una estabilidad económica que, si bien con altibajos, está posibilitando un desarrollo sostenido en el marco de la economía de mercado;
• y, en general, todos los beneficios del Estado de derecho, cuyas instituciones han ido fortaleciéndose.” ( LXV ASAMBLEA PLENARIA DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL: MORAL Y SOCIEDAD DEMOCRÁTICA, Madrid, 14 de febrero de 1996, n. 7)

Pero, ¿qué es el derecho? Aquella parte del orden moral que regula autoritariamente las relaciones del hombre con quienes le rodean, en cuanto afectan a lo mío y lo tuyo, en orden a la consecución plena del bien común social. De ahí por qué la Real Academia de la lengua lo define como “el conjunto de principios, preceptos y reglas a que están sometidas las relaciones humanas en toda sociedad, y a cuya observancia pueden ser compelidos los individuos por la fuerza”.

Por eso decimos que la dignidad del hombre se traduce en derechos. Por poco que hayas reflexionado en tu vida, te habrás percatado que no te resulta posible avanzar hacia delante con ella sin bienes (comida, vestido, libros, medicinas...) y sin prójimos (médicos, albañiles, amigos, inventores, campesinos, profesores, barrenderos, sastres, conductores de trenes o pilotes de aviación...)

Tus derechos siempre apuntan o a bienes o a prójimos, o a uno y otro a la vez. Y una forma de exigir que se respeten los derechos de las personas o de mostrar al público que tales derechos se pasan por alto es la manifestación callejera.



“La dignidad se traduce en el sector social y político bajo el aspecto de la exigencia de respeto; ese que conduce a combatir todas las formas de humillación del hombre, por todo el universo, a enderezar los rastrillos contra los dominios del mal que desfiguran la vida, cuya letanía es inmensa y terrible: la violencia, el odio, la corrupción, las discriminaciones, el proxenetismo, la esclavitud, la servidumbre o la trata” (le Tourneau, L’Ethique..., p. 81).






Pues cuando uno exclama “tengo derecho a una vivienda digna”, está refiriéndose a algo interior a él que le permite exigir derechos. En tal caso se habla de derecho subjetivo. Este derecho reside en tu conciencia y en la conciencia de quien te lo reconozca. La fuerza física no es fuente de tal derecho; al contrario, no pocas veces la fuerza (policía) va en contra de los derechos subjetivos.

También se habla de derecho penal, de derecho internacional, de derechos humanos..., aquí ”derecho” se refiere a derecho objetivo, a las leyes mismas o a un listado de derechos que se exponen en alguna declaración pública.












Si un ciudadano exclama: “Tengo derecho a que no me maten”, se refiere a una norma jurídico-moral que obliga en conciencia y que, además, protege la legislación de todos los Estados. Algunos Estados manipulan la mentalidad de los súbditos para que no formen sus conciencias en conformidad con el derecho objetivo allí imperante.

La norma moral (por ejemplo el derecho a educar religiosamente a los hijos) puede chocar con la norma jurídica del Estado. Pero, de dónde salen los derechos objetivos? Es oportuno que nos pronunciemos acerca de las fuentes del derecho objetivo. ¿De dónde salen los derechos vigentes de un país?













Significa que de la igual dignidad humana se sigue el igual derecho al bienestar. Y puesto que los hombres, en lo tocante a su bienestar, frecuentemente se hallan en una concurrencia de hecho (dada la limitación de los recursos y de las capacidades humanas), no se imponen incondicionalmente las correspondientes exigencias y a menudo se requiere una ponderación comparada de los bienes.

De la dignidad de la persona humana son cada día más conscientes los hombres en nuestra época y crece el número de los que exigen que los hombres puedan actuar siguiendo su propio criterio y disfruten de la libertad responsable, sin sentirse perturbados por coacción alguna, teniendo por guía la conciencia del deber.

Rodrigo Borja recuerda que las “primeras tablas de derechos (el Bill of Rights inglés de 1689, la Declaración de Independencia norteamericana de 1776 y la Declaración de los derechos del Hombre y del Ciudadano de Francia en 1789) se fundaron en la doctrina de los derechos naturales, o sea en la afirmación de que hay unos derechos que nacen con los hombres y que son anteriores y superiores al Estado, ya que éste no los crea sino que simplemente los reconoce” (Enciclopedia de la Política, p. 249)

Y Montserrat Payá, citando a P. Fermoso, reitera que “el hombre no nació ni bueno ni malo; nace amoral, aunque con capacidad para llegar a ser el autor responsable de su destino. El hombre se moraliza, pues al personalizarse, construye “la persona moral”, constituida por todas las responsabilidades individuales contraídas en las acciones libremente ejecutadas”. (Educación en valores..., p. 169).

El hombre, por su nacimiento, está obligado a:

a. Observar, examinar y analizar cuidadosamente la naturaleza, para descubrir qué es lo que les permite y exige.
b. Reconocer y observar los derechos naturales. Pueden, por propia autoridad, declarar estos derechos, pero esta declaración no significa más que un simple reconocimiento y aceptación; no tiene el carácter de una determinación original que por primera vez sancione un derecho.
c. Aplicar rectamente los derechos naturales a las situaciones variables, o a cambiar la situación para que los derechos naturales puedan tener vigencia.

Las características de los derechos son:

a. Naturales: están fundados en la naturaleza misma del individuo, independientemente de toda concesión del Estado,. y previamente, a cualquier reconocimiento por parte del Estado.
b. Universales: existen en beneficio de todos los individuos dentro del Estado, sin excepción ni categoría de ninguna clase; a pesar de la diversidad de sexo, de clase, de raza, de religión, de partido, el hombre siempre es hombre. La igualdad entre los hombres no impide que determinados derechos naturales, de irradiación social, estén reservados en su plenitud a los ciudadanos; a la vez que su uso queda sometido a ciertas condiciones, más o menos estrictas, tratándose de extranjeros, como la libertad de enseñanza o la libertad de asociación.
c. Innatos: se dan, una vez reunidas las condiciones requeridas para su existencia en el nacimiento, como derechos que se refieren a la misma persona individual y al ejercicio de sus potencias. Pero no se actualizan sino por un hecho personal del titular o por sobrevenir un título de adquisición, eficiente o instrumental, como el derecho de propiedad que es innato, pero el de poseer tales bienes es adquirido.
d. La libertad física y el deber moral: el individuo, al ejercer sus derechos, no es absolutamente libre más que en un sentido físico, es decir, que puede materialmente hacer mal uso de su libertad. Pero moralmente el individuo tiene la obligación de hacer uso bueno de ellos, conforme a la ley natural y a la razón; de lo contrario, es responsable de su falta.
e. El Estado es juez del bien público: la competencia del Estado se limita al bien público; por consiguiente, el uso que uno pueda hacer de su libertad no interesa al Estado más que en la medida en que afecte en bien o en mal al bien público.

2.3. SISTEMAS CRÍTICOS DE LOS DERECHOS HUMANOS

El término sistema procede del griego σΰστημα (reunión, conjunto ordenado de reglas), es decir, entidad compleja cuyas partes componentes se relacionan entre sí de forma unitaria y no como un mero agregado de elementos. Por tanto, puede definirse como el conjunto de elementos (entidad, cosas, conceptos, términos, enunciados) relacionados entre sí de manera coherente y funcional, de manera que ninguno de ellos quede aislado, sino que todos han de ser interdependientes.

Según el tipo de elementos de que se trate, se hablará de un sistema nervioso, solar, fonológico, lingüístico, filosófico, político, económico, social, ético, etc.

En lo ético, el individualismo exagera los derechos del individuo al considerar que el individuo es un fin en sí mismo; es decir, la entidad básica en toda sociedad (incluso la única en las relaciones sociales) es el sujeto individual; y toda agrupación no es otra cosa que un conjunto de individuos. Estos serían como átomos sociales aislados y totalmente egoístas, entre los que habría una competencia feroz.

Las vertientes individualistas exaltan siempre lo individual sobre lo social, en confrontación con toda forma de colectivismo.

En ética, se llama individualismo a la actitud espiritual básica, que hace del individuo la medida del pensamiento. Los fines originariamente positivos del individualismo son la mejor sensibilidad hacia la persona y el tomar en serio al hombre individual.

Sin embargo, en la práctica, el individualismo degenera en egoísmo, que también en el obrar prefiere el propio yo al de los demás. El individualismo puede manifestarse también en unas necesidades de aislamiento, en el consumismo y en una tendencia hacia actitudes insociables y apolíticas, que se olvidan de los semejantes.

Por su parte, el colectivismo defiende la absolutización de la colectividad. En concreto, es el sistema económico propuesto por los socialistas utópicos (Proudhon, Bakunin) en el Congreso de Basilea (1869), como respuesta al individualismo feroz del primer capitalismo. Este sistema defiende que los instrumentos de producción han de ser de propiedad colectiva. Tales utópicos fomentaron las cooperativas, sindicatos y corporaciones.

El término “colectivo” tiene un significado peyorativo, sinónimo de masa y masificación; así lo entiende Ortega en su libro La rebelión de las masas. Al margen de esta connotación peyorativa, hay momentos en la historia de los pueblos en que la colectividad se siente dueña de su destino: así la Declaración de Independencia (1776) de las colonias de América del Norte, la Revolución Francesa (1789), la comuna de París (1871), la revolución Rusa (1917) y el mayo francés de 1968, por citar algunos ejemplos.

Debemos recordar que el colectivismo sólo existió en la comunidad primitiva, en la que cada uno aportó a la sociedad según sus capacidades y recibió según sus necesidades, no hubo propiedad privada, no existió lo “tuyo” ni lo “mío”; todo era de todos y cada quien usó de los bienes de acuerdo con sus necesidades. Según el líder francés Jean Jaurès (1859-1914), el colectivismo es la sustitución de los individuos por la colectividad social en la propiedad de los elementos de la producción y de sus consecuencias.

Frente a estos dos sistemas contrapuestos, sostenemos que llamamos declaración de derechos a los textos escritos y promulgados en los que se definen y reconocen a favor de una comunidad un conjunto básico de derechos públicos objetivos, que tienen como finalidad planificar la convivencia y la libertad de una comunidad.

Los textos que en secuencia histórica se ha dado, sobre los derechos humanos, son:

- Carta Magna inglesa de 1215,
- Petition of Rights de 1689,
- Bill of Rights 1689
- Habeas Hábeas de 1678 (la formalización de las garantías para la seguridad individual)
- Act of Settlement de 1701
- Declaración de Filadelfia de 1774
- Declaración del buen pueblo de Virginia de 1776 y asumida en la Independencia de EE.UU.
- Los Derechos del Hombre y del Ciudadano 1789
- Parliament Act de 1911 (consagró la definidita supremacía de la Cámara de los comunes sobre la de los Lores)
- Declaración de los catorce puntos de Wilson en 1918
- Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948
- Declaración Americana sobre Derechos de los Pueblos Indígenas 18 de septiembre de 1995

En la teología moral católica, los sistemas morales son aquellos procesos didácticos con los que (en una duda fundada de conciencia) se pude conseguir, mediante unas reglas de vida generales o principios reflejos, un juicio práctico de conciencia seguro sobre la licitud o ilicitud de la acción correcta.

Al referirnos a los sistemas críticos de los derechos humanos, mostraremos una visión general de estos para luego ver su defensa y aplicación que no siempre ha sido la mejor en cada uno de los Estados y en cada uno de los integrantes de la sociedad.

La historia de los derechos humanos muestra que los pueblos antiguos no siempre han considerado como poseedores de derechos a todos los hombres. Así, el Imperio Romano excluía, por ejemplo, de tales derechos, a los esclavos. No sólo se han dado diferencias en lo tocante a la clase social que disfruta de derechos; además, la lista o publicación de los mismos ha ido variando a lo largo de la historia.

Una de las colecciones de derechos más antigua es el Código de Hammurabi, la del siglo XVIII antes de Cristo. No es todavía un verdadero código de leyes o de derechos objetivo-positivos; pero nos sirve como punto de referencia alejadísimo. La piedra en que está escrito se halla actualmente en el museo de Louvre de París; se defiende, en él, la ley del talión; pero también se describen los derechos de la esposa, introduciendo una equidad individual. Rudimentario, pero significativo.

Los romanos utilizaron diversas colecciones sucesivas de derechos. Desde el año 710, antes de Cristo, existió el código Civil. En el año 201, antes de Cristo, aparece el Derecho de gentes que dura hasta el año 235 después de Cristo.

La historia de los derechos es vasta e incluso complicada, por ello preferimos contentarnos con estas dos sencillas muestras para saltar a las redacciones más recientes que nos permiten hacernos cargo de las actuales especificaciones de los derechos del hombre.












Al finalizar la Segunda Guerra mundial (1939-1945) se fundó en San Francisco (EE.UU.) la Organización de las Naciones Unidas (ONU). Fue el 26 de junio de l945 cuando se firmó la carta fundacional. El 24 de octubre del mismo año entró en funcionamiento la Organización.

En 1948, la Asamblea General de la ONU realizada en París, proclamó una solemne Declaración de los Derechos del Hombre. La Declaración de la ONU se inspiró en la tradición anglosajona y en la tradición europea de la Revolución Francesa.

La Declaración Universal de los Derechos Humanos se fundamenta en el valor y dignidad de la persona humana; parte de la idea de que los derechos humano fundamentales tienen su raíz en la dignidad y el valor de la persona humana. Así consta en los ítems 1º y 5º del Preámbulo a los Derechos Humanos que establecen lo siguiente:

Apartado 1º del Preámbulo: Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana.

Apartado 5º del Preámbulo: Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de los derechos de hombres y mujeres;

El artículo Primero vuelve a incidir sobre la base del valor y dignidad de todos los hombres, considerada plataforma común para fundamentar el resto del articulado de que consta el documento.

La clasificación de los derechos humanos, atendiendo a la naturaleza del bien protegido por los 30 artículos de la Declaración de los Derechos Humanos, se acostumbra a clasificar los derechos proclamados en los diferentes textos del siguiente modo:

1º Derechos civiles: Protegen la vida personal individual: derecho a la vida, derecho a la intimidad personal, derechos de seguridad personal, derechos de seguridad económica, derechos de libertad económica.

2º Derechos públicos: Libertades de reunión, de expresión, de pensamiento, de información y de libre asociación política y cultural.

3º Derechos políticos: Son derechos de participación en la vida pública.

4º Derechos sociales: Derechos del desarrollo personal, como el derecho a la educación, a constituir una familia, a la práctica del culto religioso; y derechos sociales estrictos: derecho a la propiedad personal y familiar, al trabajo, al salario justo, a la asociación laboral, a los seguros sociales.

Oír su condición de fundamentales, los derechos humanos ostentan unas notas específicas que los privilegian: Son inalienables, inviolables, imprescriptibles y universales.

La Declaración más reciente de Derechos Humanos se la debemos al Papa Juan XXIII, y se halla en la Encíclica Paz en la Tierra, publicada el 11 de abril de 1963:





























Debemos precisar que para reforzar la Declaración de los Derechos Humanos y conseguir para ellos una mayor fuerza vinculante, la Comisión de Derechos Humanos quedó encargada de elaborar una definición ulterior. El resultado final, de estos trabajos, se recoge en dos convenios titulados Los Pactos Internacionales de Derechos Humanos aparecidos en 1966.

Los pactos recogen los derechos enumerados en la Declaración, pero introducen importantes matices y alguna innovación. Uno y otro enuncian el derecho de autodeterminación de los pueblos y, de cada pueblo, a disponer de sus riquezas naturales, respondiendo primordialmente, de este modo, a la más actual preocupación por los países del “Tercer Mundo” y a su temor ante formas de neocolonialismo económico. Además, contiene las siguientes innovaciones:

a. Añaden el derecho de huelga
b. Protegen a las minorías étnicas, religiosas o lingüísticas
c. La prohibición de toda propaganda a favor de la guerra
d. La prohibición de toda defensa de odio nacional, racial o religioso que constituya una incitación a la discriminación, la hostilidad o la violencia.
e. Falta, en cambio, una disposición encaminada a la protección de la propiedad como ya existía en la Declaración.
f. A diferencia de la Declaración, ambos convenios prevén mecanismos tendentes a asegurar la realización práctica de los derechos que enumeran, aun cuando no se ha llegado a un auténtico control supranacional, dependiendo por tanto la decisión y las eventuales medidas correctoras del Estado que haya aceptado los Pactos.

Con todo, debemos manifestar que la aplicación de los Derechos Humanos es un verdadero problema, pues la dificultad que presentan estas Declaraciones estriba en que aún cuando son mayoritariamente aceptados los contenidos por los Estados, sin embargo, no son respetados. Para que esto se consiguiese, habría que potenciar la creación de instituciones supranacionales que tuvieran poder efectivo para obligar, a los Estados, al cumplimiento de las distintas leyes y sancionar las infracciones. Pero esto no se ha conseguido porque los Estados se resisten, en el fondo, a aceptar cualquier forma de control supranacional y cualquier fórmula (por tímida que sea) de limitación del principio de soberanía nacional (que permite a los Estados tomar las decisiones que crean que son oportunas sin tener que contar necesariamente con el consentimiento de los demás Estados).

Por tanto, “el volver al derecho natural, afirma Philippe le Tourneau, es la expresión de los valores fundamentales que toda vida en sociedad impone su observancia. El se descubre gracias a la recta razón, a la razón derecha; ella busca determinar la naturaleza de las cosas (o, más exactamente, la naturaleza del hombre), y eso que es perfectamente justo, respetando a cada persona en su individualidad. La razón tiene parte ligada con el derecho natural (C. Perelman, 1984). Igual si las consecuencias del derecho natural pueden variar según las circunstancias, los tiempos y los lugares (por allí él está en movimiento), su base es inmutable y universal: ella está como atada a la condición humana; de donde la apelación de jus gentium (derecho de gentes) que le dieron los romanos. En el fondo, éste es el solo derecho verdadero, ese que no entra en esta definición que es artificial y arbitraria (como, para los romanos, el derecho civil, el propio de cada civitas, de cada ciudad). Por ejemplo, cuando una “procreación médicamente asistida” es intervenida con un tercer donador, del consentimiento del otro miembro de la pareja de los cuales provienen los gametos (C. Santé pub., art. L. 153-2, 1er), pero que este último no reconoce al infante nacido, la paternidad es judicialmente declarada (C. Civ., art. 311-20, al final); esta declaración, por judicial que ella sea, es mentirosa y contraviene al derecho natural. También lo justo no se limita al derecho positivo (J.M. Trigeaud, 1997). Y el derecho natural constituye una especie “instancia crítica” ante la mirada de este último. Como el Profeta del Antiguo Testamento, no cesa de recordar que las leyes humanas no son absolutas, que ellas están dominadas por la trascendencia: el derecho no puede encontrar su basamento en sí mismo. El derecho natural, fundado en la naturaleza de las cosas, no tiene nada de específicamente cristiano (Ver notas de X. Dijon y otros); en revancha, la ley natural, unida a la naturaleza del hombre, es una mirada que supone la fe, pues ella “es una participación de la criatura en la ley eterna” de Dios (santo Tomás de Aquino, S. T. I-II, q. 91, art. 2). (L’Etique des affaires et du management au XXIE siècle, Ed. Dalloz, Toulouse, 2000, p. 25)


2.4. ACTOS QUE ATENTAN CONTRA LA VIDA Y DIGNIDAD?: TORTURA, HOMICIDIO, GENOCIDIO, ABORTO

La agresión es aquella conducta cuya meta es causar daño y dolor, independientemente de los resultados obtenidos. Es decir, un niño que abofetea a su padre, aunque no le cause dolor, ha cometido un acto agresivo; mientras que si le da involuntariamente un codazo en el ojo, aunque le ocasione dolor, esto no constituye un acto agresivo. Por consiguiente, la agresividad se encuentra más en la intención del acto que en los resultados materiales conseguidos.

Parece que la característica de nuestro tiempo es la agresión. Basta leer la prensa, oír los informativos televisivos, prestar un poco de atención a lo que ocurre en la calle (intercambio de insultos entre conductores, niños peleándose, atracos, etc., etc.), o hacer un estudio crítico de los deportes y espectáculos, para percatarnos de que actualmente la agresión es algo con lo que tropezamos continuamente.

Parece que no hay actividad humana que no vaya acompañada de su correspondiente dosis de violencia o agresión. Pero lo cierto es que en nuestra época, debido al rápido desarrollo de las comunicaciones, ha aumentado el contacto entre las distintas naciones y, consiguientemente, cualquier conflicto repercute inmediatamente en el resto del planeta. La agresión se ha convertido, así, en una constante en la historia de la humanidad.

Algunos científicos afirman que la agresividad es innata en el hombre. Otros consideran que la agresión es una actitud adquirida a través del medio social.

Según los primeros, con Lorenz y Dart, el éxito de la propuesta se atribuye al hecho psicológico que nos ayuda a justificar moralmente nuestras agresiones. Ante un engaño, una traición o un ataque agresivo, nos quedamos más tranquilos pensando que esto es inevitable porque la naturaleza humana es así. Nos evita la penosa sensación de culpa.

La historia del instinto de muerte de Freud y la propuesta de la selección natural de Darwin ha servido de soporte y han dado más credibilidad a la teoría del innatismo de la agresión.

Los segundos comienzan realizando un estudio más detallado de la verdadera agresión en los animales. Dentro de una especie, gestos amenazadores y despliegues ceremoniales para establecer el dominio o conseguir una hembra, sustituyen a la verdadera conducta agresiva que muy pocas veces se realiza; este remedo de agresión tiene como función el permitir que los animales más fuertes dominen en el grupo, evitando al mismo tiempo (al no llevar la agresión hasta las últimas consecuencias) la muerte de algunos animales del grupo. Se nota, pues, que esto muy poco tiene que ver con la feroz agresión humana en la que el vencedor tortura, mutila o mata a sus vecinos.

Con todo, parece ser que, en el hombre, la agresividad, igual que el resto de su conducta social, es una respuesta aprendida. Así, un niño que vea recompensada su conducta agresiva, será un adulto agresivo, mientras que un niño cuya respuesta agresiva sea desaprobada por los adultos, tenderá a ser un adulto poco inclinado a resolver violentamente sus problemas.

La agresión, en cierta manera, es un hábito que se adquiere a base de cometer actos de agresión. Por consiguiente, una persona puede disminuir o acentuar libremente la agresividad de su conducta. Nadie está totalmente exento de responsabilidad dentro de este dominio. Existen fundamentalmente dos caminos para mitigar la agresividad:

1º Mediante una lucha permanente que cada hombre debe mantener contra sus tendencias agresivas. Tenemos obligación moral de dominar nuestros deseos de agresión para no engendrar una espiral de violencia a nuestra alrededor.

2º Educando a la gente, especialmente a los niños, en comportamientos no agresivos, especialmente a través de pautas educativas más adecuadas:

a) No castigar a los niños más de lo estrictamente necesario. Los castigos aumentan la frustración y agresividad.
b) No presentar como atractivos a los personajes violentos.
c) No castigar ni premiar tipo alguno de conducta agresiva.
d) No prestar excesiva atención a los actos agresivos que cometen los niños, puesto que muchas veces lo hacen solamente para llamar la atención.
e) Recompensar las conductas no agresivas.
f) Formar a los niños para que no reaccionen agresivamente ante las frustraciones.

La conducta agresiva tiene distintas manifestaciones concretas como la tortura, el homicidio, el genocidio, el aborto.

La tortura es muy frecuente. En 1874, Víctor Hugo afirmaba con satisfacción: “la tortura ha dejado de existir para siempre”. Sin embargo, constatamos que se propaga como una epidemia y que ha alcanzado mayores proporciones que nunca.

Dos características acompañan a la práctica de la tortura en el mundo actual:

a. La tortura se funda cada vez más sobre una base científica. Junto a los brutales malos tratos físicos y mutilaciones, adquiere progresivamente más importancia la aplicación de la tortura “limpia”, técnica. Los más recientes avances médicos se ponen al servicio de la tortura e, incluso, muchos médicos se ganan el jornal colocándose al servicio de los torturadores.
b. Esta evolución está fomentada por un intercambio internacional de experiencias que incluye la formación de torturadores, los cuales suelen proceder de los grados bajos de la policía, del ejército y de los servicios secretos. Se les somete previamente a una fase de entreno para la obediencia absoluta y rígida y, sobre todo, para la habituación a la crueldad.

La tortura en la actualidad tiene un claro fondo político. Por lo general, en los Estados donde se practica la tortura puede observarse que quienes mandan excluyen a la mayoría de ciudadanos de la participación en la toma de decisiones importantes del país. En definitiva, la tortura es la reacción furiosa de los de arriba ante la desesperada voluntad de cambio políticosocial de los de abajo.

La tortura no puede ser justificada, en ninguna ocasión, desde el punto de vista ético. Representa un grave atentado contra la naturaleza y la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Los daños causados por la tortura dejan una lamentable huella permanente sobre la víctima. Consiguientemente, representa un grave atentado moral contra la persona.

Aunque la tortura es más propia de los países no democráticos y de los de renta nacional más desigual, todos los gobiernos sin excepción son responsables moralmente de esta atrocidad, dado que hasta ahora ningún régimen político que tortura ha sufrido nunca un boicot internacional, ni en el plano político ni en el económico. Cualquier persona tiene obligación moral de: luchar con todos los medios posibles para extirparla de raíz dentro del mundo presente, y ayudar a las víctimas de la tortura, y a sus familiares, de divulgar informes sobre tortura, de protestar ante las autoridades responsables.

La palabra homicidio deriva de dos voces latinas homo y caedere, que significan respectivamente hombre y matar. Dicho vocablo suele utilizarse como sinónimo de asesinato, el derecho penal establece una nítida distinción entre ambos. En este sentido, homicidio se contrapone a asesinato, término que se reserva para los homicidios especialmente delictivos ejecutados con premeditación y alevosía.

Hay dos formas de homicidio, cada una de las cuales mantiene una relación claramente diferente con el derecho y la moral.

a. Homicidio involuntario o casual: resultado de una acción u omisión involuntaria o fortuita. Es decir, se mata de hecho a una persona, pero el homicida no tenía intención de hacerlo.
b. Homicidio voluntario: procede de una acción u omisión querida o voluntaria, caso, por ejemplo, del asesinato terrorista.
c. Homicidio culposo: se da por negligencia o imprudencia que ocasiona la muerte de forma que no siendo la muerte prevista ni intencionada, debió preverse y evitarse. Es el caso actual de los llamados crímenes de carretera

La valoración moral de tales formas de homicidio es la siguiente:

a. El homicidio involuntario o casual no es imputable moralmente dado que obedece a causas totalmente imprevistas o imprevisibles
b. En el homicidio voluntario debe tenerse en cuenta los siguientes argumentos: 1) Nunca es lícita la muerte directa de un inocente. La vida es un derecho inalienable de toda persona. 2) no es lícito atentar contra la vida de una persona privada o pública, que pone en peligro la paz social. 3) Pueden darse ciertas causas determinadas que hagan lícita, y no reprobable éticamente, la muerte del prójimo. Tal es el caso de la legítima defensa o la guerra justa (si alguna guerra es justa).
c. El homicidio culposo es moralmente imputable a su protagonista dado que ha actuado con imprudencia. Cabe las siguientes argumentaciones morales: 1) Una muerte, prevista o que debió preverse empleando una diligencia ordinaria, se imputa, en conciencia, como verdadero homicidio, cuando se pudo o se debió evitar (el médico que abandona a su enfermo grave). 2) son responsables de todos los accidentes morales que se den o puedan darse, quienes voluntariamente descuidan la necesaria preparación científica, o quienes se lanzan a experiencias peligrosas sin la seguridad de no comprometer las vidas ajenas. 3) Son homicidas, como agentes principales, no sólo los causantes materiales de la víctima, sino quienes, obligados a vigilar sobre ellos no lo hicieron por descuido.

Anexo al problema del homicidio se halla el suicidio cuyo índice, en la actualidad, ha experimentado un notable incremento. La Organización Mundial de Salud estima que se suicidan cada día 1000 personas. En América del Norte el suicidio figura entre las 5 y 10 causas principales de defunción. En el último decenio, el suicidio ha ocupado el tercero, cuarto y quinto lugar entre las causas de defunción.

Sin duda, las condiciones de vida de la sociedad contemporánea, que tritura a los habitantes en sus macrópolis sometiéndoles a condiciones de vida enfermizas, amén del acuciante problema del paro y de la crisis general de valores que atravesamos, crean un clima propicio para la desesperación y la muerte voluntaria.

No todos los suicidios que se cometen tienen la misma motivación y obedecen a la misma intención. Según la finalidad, podemos diferenciar algunos grupos de suicidios, entre los cuales merecen enumerarse los siguientes:

a. La finalidad es la propia muerte, como una solución apocalíptica, de supresión pura y simple.
b. La finalidad es una especie de chantaje, como una forma de influir sobre la conducta de otro cuando los medios de conseguir los objetivos no han producido el resultado esperado.
c. Otras veces la finalidad es una forma de reclamar atención, afecto, ayuda. Es como si el suicida tratara de congregar, aunque sea alrededor de su féretro, a personas que se preocupen por él.
d. Puede también presentarse una forma de escapatoria ante un peligro o amenaza, la cual puede ser: 1) Física (dolores, enfermedades graves, enfermedades incurables, etc.). 2) Psicológica (pérdida de la autoestima, estado de depresión psíquica, etc.). 3) Social (pérdida de la consideración del grupo, deshonor, indignidad, etc.). 4) Económica (escasez de medios para subsistir, ruina, paro, trabajo enajenante, etc.).
e. El suicidio puede utilizarse con la finalidad de agresión a los demás, como un instrumento destructor que se lanza contra aquellos que, con la muerte del sujeto, experimentarán intensos sentimientos de afiliación, agravio o culpa. Ciertas modalidades de suicidio en China lo revelan claramente: la persona que ha decidido matarse lo hace en el domicilio de la persona que le ha inducido al acto (por ejemplo, un acreedor despiadado).
f. Finalmente, tenemos el caso de los que se quitan la vida para salvar o ayudar a sus semejantes que se encuentran en una situación de peligro.

El Genocidio procede del vocablo griego γένος (nacimiento, origen) y del verbo latino caedere, (matar) significa exterminio, dentro de un territorio de un Estado, de parte de la población por motivos étnicos, religiosos o ideológicos. Asesinato colectivo de grupos con una característica común (raza, religión, etc.).

El caso más sangriento de genocidio, llamado históricamente holocausto, fue el cometido por el régimen hitleriano contra los judíos, y de otros grupos étnicos (gitanos) a manos de los nazis y en nombre de la ideología racista de la superioridad de la raza aria e inferioridad de la semita. Uno de los ingredientes peculiares del régimen nazi fue el antisemitismo, asociado al pelotón de fusilamiento, al tiro en la nuca, los hornos crematorios, los campos de concentración y la implacable Gestapo (Geheime Staatspolizei), que vigilaba los más recónditos actos de la vida pública y privada de las personas.

La III Asamblea General de las Naciones Unidas, impresionada por las matanzas nazis contra los judíos, aprobó el 9 de diciembre de 1948 una convención que condenó el genocidio como un crimen contra la humanidad y lo definió como “la destrucción o persecución de grupos humanos concebidos como entidades nacionales, étnicas, raciales o religiosas”. En consecuencia, es genocidio: “a) el asesinato de miembros del grupo, b) el grave atentado contra la integridad física o mental de los miembros del grupo, c) el sometimiento intencional de un grupo a condiciones de existencia orientadas a provocar su destrucción física total o parcial, d) las medidas tendientes a impedir los nacimientos en el ámbito del grupo, e) la transferencia forzada de los niños de un grupo a otro grupo”.

El término genocidio, con su significación de destrucción masiva de un grupo étnico, fue acuñado por Raphael Lamkin en 1944, en su ensayo Genocide: a new international crime, punishment and prevention (Genocidio: un nuevo crimen internacional, su castigo y prevención).

El genocidio es la exterminación violenta de grupos humanos, generalmente bajo la inspiración de motivos políticos y prejuicios racistas. Puede haber también motivaciones de otro tipo (como las religiosas o culturales, por ejemplo), pero en el genocidio generalmente está presente la gravitación de ideas que sostienen que las razas superiores deben aniquilar a las inferiores.

La historia está saturada de episodios genocidas. En las postrimerías del siglo XX, cando creíamos superado el racismo y la xenofobia y a pesar de que el genocidio fue condenado como un crimen contra la humanidad por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1948, se han producido varias acciones de exterminio racial, como la cruenta persecución de Saddam Hussein contra la población kurda de Iraq en 1991, la implacable agresión de los serbios contra los musulmanes bosnios, el sangriento combate tribal en Ruanda entre las tribus hutu y tutsi y varios otros conflictos armados a causa de odios raciales, religiosos o políticos.

El aborto, que se ha convertido en una plaga, y si consiste en algo tan antinatural y tan horrible como asesinar al propio hijo indefenso, se extiende muchas veces por la presión social y por el sencillo hecho de que muchos no han visto nunca cómo se hace.

No han visto cuerpos destrozados, ni caras de horror, ni quemaduras. Basta contemplarlo una vez y tener un mínimo de sensibilidad para caer en la cuenta de que es una atrocidad. Por eso, precisamente, se tiende a ocultar el horror de esta práctica, disfrazando la realidad; así, el sentido moral natural no reacciona: no es lo mismo hablar, por ejemplo, de interrupción voluntaria del embarazo que de matar o asesinar a la criatura no nacida. En el primer caso, la realidad queda disfrazada y distante.

Para que la conciencia juzgue espontáneamente bien tiene que ponerse claramente ante los hechos. Y tiene que intuir el orden de bienes y de deberes que está en juego. Porque puede suceder que tengamos un conocimiento suficiente de los hechos pero que se nos escape lo que está en juego.

La valoración social ejerce sobre cada persona un influjo muy grande y que modifica muchas veces el sentido natural de lo que es bueno o malo. Los hombres somos sociales y nos resulta muy difícil librarnos de esa presión que suele ser inconsciente. Todos los hombres de una época son parecidos: tienden a pensar, vestir y comportarse de un modo semejante; y tienden a valorar las cosas de manera semejante: con los mismos acentos, con los mismos prejuicios. Esto prueba la enorme influencia que el ambiente ejerce sobre loso individuos.

Imaginemos que una noche se presenta un sujeto en nuestra casa y nos pide que asesinemos al hijo de la portera. Si somos personas normales, nos parecerá una propuesta espantosa. Imaginémonos que estamos sentados en la mesa de nuestra oficina, recibimos una carpeta llena de expedientes para firmar. Es la misma carpeta de todos los días, con docenas y docenas de expedientes que hay que firmar, para pasarla a otros que firmen también. Mientras firmamos rutinariamente, sin leer siquiera, los expedientes todos iguales o parecidos, ni siquiera pensamos que estamos dando el visto bueno a la ejecución de algunos traidores, maleantes y enemigos (así lo creemos) de la sociedad a la que procuramos servir como funcionarios. Estamos en guerra, los tiempos son malos, la vida dura y hay que sobrevivir. Podemos volver a casa tranquilamente después de haber firmado el asesinato del hijo de la portera.

El horror de aquel asesinato queda encubierto porque no lo vemos de cerca,, porque es una práctica aceptada. La presión social nos inclina a aceptarlo como una cosa buena. Y es que la presión social puede deformar el sentido moral hasta extremos aberrantes. Ha sucedido multitud de veces en la historia; se requiere una sensibilidad moral muy grande para no caer en lo que han caído tantos, antes que nosotros.

Si somos personas normales, que vivimos en una sociedad civilizada y oímos los gritos desgarradores del que están asesinando y vemos la sangre y contemplamos la señal de los asesinos, nos daremos cuenta que aquello es muy malo. Pero si vivimos en una sociedad traumatizada por la violencia y si nos han explicado muchas veces los motivos por los que conviene eliminar a algunos sujetos y, además, no los vemos ni los oímos, quizá no nos parezca tan malo o incluso nos parezca estupendo.

El sentido moral natural nos indica espontáneamente lo que es bueno o malo, pero sólo cuando percibimos con claridad la razón de bien o de mal. El juicio de la conciencia es muy delicado: depende mucho de la educación y de la experiencia. La conciencia necesita una educación delicada. Para juzgar bien, necesita tener principios, y necesita conocer con profundidad el sentido natural de los distintos actos humanos: es decir, qué bienes y deberes entran en juego.

La eutanasia, vocablo compuesto de “eu” (prefijo que designa facilidad, suavidad o bondad) y de thanatos” (sustantivo que significa muerte), indica, en su más directa etimología, muerte fácil, muerte apacible, sin sufrimientos.

La historia ética del problema de la eutanasia no se plantea hasta la llegada del cristianismo. En la actualidad ha pasado a significar la operación de facilitar la muerte del enfermo y liberarlo de todo dolor, mediante una intervención médica. Esta postura es defendida por muchos médicos y humanistas. Ya en 1935 el doctor Killick Millard fundó en Londres la Sociedad para la Eutanasia, cuyo objetivo era el de crear un estado de opinión favorable para que toda persona adulta pudiese obtener autorización legal para conseguir de la medicina una muerte sin dolor.

Hoy se distinguen varios tipos de eutanasia, entre los que puede destacarse:

a. Eutanasia terapéutica, que consiste en provocar la muerte, sin sufrimiento, de un enfermo ya desahuciado.
b. Eutanasia suicida, cuando es el propio sujeto quien recurre a procedimientos médicos para acortarse la vida.
c. Eutanasia pasiva, que consiste en reducir al mínimo, e incluso suspender, el tratamiento que mantiene al enfermo en una vida vegetativa y sin esperanza.

Sobre los interrogantes morales en torno a la eutanasia se ha suscitado una viva polémica de carácter moral. Se encuentran grandes defensores y grandes detractores de esta forma de proceder. Se esgrimen continuamente argumentos a favor o en contra de su moralidad.

Si exceptuamos la eu-agonía, cuya conveniencia nadie discute, dado que además de aliviar el dolor puede evitar males peores (como la desesperación o la enajenación mental), las demás variantes de eutanasia parecen reprobables desde un punto de vista ético por las siguientes razones:

a. Supone un atentado y una violación del misterio del “morirse” personal e intransferible de cada enfermo, aunque a veces se enmascare bajo formas de aparente compasión.
b. Su legalización podría inducir a abusos sociales y a homicidios por eutanasia que fácilmente se cometerían para acelerar el momento de entrar en posesión de herencias deseadas.
c. Añádase el riesgo de errores en el diagnóstico, que llevarían a la eutanasia a personas que tal vez hubiesen podido recuperarse.
d. La eutanasia conllevaría una desvalorización de la profesión médica y una desconfianza generalizada en los ciudadanos terapéuticos por parte de ancianos o enfermos graves.

Antes de finalizar este ítem debemos precisar que, por derecho internacional, se entiende la totalidad de normas que regulan el orden dentro de la sociedad de los pueblos, especialmente las mutuas relaciones de los Estados y las de éstos con la sociedad de naciones. Y el actual derecho internacional comprende una extraordinaria cantidad de normas, declaraciones, convenios, sanciones, costumbres, etc. Se refiere a casi todas las cuestiones que tienen alguna importancia en la vida de los Estados y de las naciones o incluso dentro de los diversos Estados y naciones.

El sentido y finalidad del derecho internacional consisten, si duda alguna, en garantizar el orden dentro de la sociedad de las naciones. De ahí que esté constituido por la totalidad de las normas jurídicas, que son necesarias para conseguir este fin. Pues, el fundamento indispensable del derecho internacional es el derecho natural. La unánime voluntad de los pueblos o la autoridad de la sociedad de naciones le otorgan ciertamente un alto prestigio, pero su fundamento propio y más profundo, por el cual tiene fuerza obligatoria, consiste en estar enraizado en el derecho natural, en ser una participación de la ley de Dios y, por lo mismo, adquirir su fuerza obligatoria de la misma autoridad de Dios.



3. PERSONA Y SOCIEDAD

No es la carne y la sangre sino el corazón lo que nos hace padres e hijos. Schiller

Competencia: Esclarece, esboza y respeta el actuar de la persona en la familia y de la sociedad cultivando libertad, solidaridad y subsidiaridad.


El ser humano, cuando nace, es uno de los animales más incapaces. Algunos biólogos hablan del estado de inmadurez biológica al referirse a la situación del hombre en relación con los demás animales. Su escasez de instintos no le permite, por sí solo, adaptarse a las condiciones del medio natural, de tal manera que, podemos afirmar, que la criatura humana, sin ayuda, no sobreviviría y, aislada de sus semejantes, no alcanzaría las más elementales características de ser humano.

En contra de lo que a veces y en forma espontánea se piensa, la existencia de humanos criados lejos de sus semejantes es pura fantasía y los ejemplos que tenemos son ficciones o literarias o novelescas, como el “buen salvaje” de Rousseau; Andrenio, de Baltasar Gracián en el Criticón, o los héroes de la selva, como Mowgli, de R. Kipling y el cinematográfico trazan.

En condiciones normales, los seres humanos nos agrupamos para sobrevivir y buscar soluciones. Debemos admitir que nos necesitamos unos a otros para la mera supervivencia física, y tanto más para el desarrollo como personas. A veces, incluso se reclama ayuda hasta para morir. Ante esto, cabe estudiar el hecho en sí y también preguntarnos si nos agrupamos porque así lo reclama nuestra constitución natural, o porque así lo hemos decidido por acuerdo, conveniencia o decisión en algún momento. La filosofía social y la moderna sociología estudian esto y se preguntan quién es antes, si el individuo o la colectividad.

Originalmente, el término persona significó “máscara”, señalando tanto el papel de un actor teatral como el personaje por él representado. La historia del concepto quedaría después profundamente marcada por la teología cristiana. Tertuliano emplea el concepto de “persona” para exponer el misterio de la fe del Dios trino y uno. Dios es único en tres personas.

En el lenguaje filosófico y teológico, la persona se caracteriza primero como sustancia, mientras que la idea de ser sujeto queda todavía al margen. Más tarde, Boecio dará una definición filosófica del concepto: Persona est naturae rationalis individua substantia (sustancia individual de naturaleza racional). Igual planteamiento formula Tomás de Aquino (S. T. I, q. 29).

En la edad moderna, se elaboran los conceptos de conciencia, libertad, responsabilidad y vocación a la salvación eterna como características ulteriores del concepto de persona. La personalidad y la dignidad del hombre como persona cobran cada vez mayor relieve. Kant subraya la autofinalidad del hombre como un ser moral, como persona, pues define a la persona como “libertad e independencia frente al mecanismo de la naturaleza” y constituye la base de la moralidad.

En la discusión filosófica posterior se refutan las tendencias colectivistas y las individualistas a favor de la recta comprensión de la persona. De la concepción hegeliana, presentada en conexión con la doctrina trinitaria, Feuerbach saca la idea antropológica fundamental de que la entrega mutua del yo con el tú, es la relación humana básica. Es una idea que desarrollará después del “personalismo” del siglo XX.

Zubiri manifiesta que lo que caracteriza al ser personal es la suidad, ser “de suyo” (autoposesión), “ser realidad en propiedad”. El concepto de hombre/persona fue introducido en el pensamiento occidental por el pensamiento teológico: el hombre es interlocutor de Dios, destinatario de su pensamiento y de su amor.

Entonces, la sociedad es un conjunto de personas y grupos en tanto que establecen relaciones recíprocas de comunicación, solidaridad y dependencia, de manera estable y duradera en oposición a las agrupaciones esporádicas y fortuitas. Por eso Fichter define la sociedad como la “colectividad organizada de personas que habitan un territorio común, que cooperan en grupo para la satisfacción de las necesidades sociales fundamentales, compartiendo una cultura común y funcionando como unidad social distinta” (Sociología)

El concepto de sociedad añade, al de comunidad, un nuevo elemento. Este nuevo elemento es la organización. Por tanto, la sociedad no es más que una comunidad organizada; la sociedad estatal es la comunidad nacional organizada.

3.1. FAMILIA Y SOCIEDAD: ÉTICA DE LA VIDA Y FAMILIA

El concepto de “vida” es difícil de describir analíticamente y abarca las variantes de significaciones más diversas. Según el ángulo visual, desde el que se contempla la vida, pueden derivarse distintas características.

La vida puede entenderse como un estado, con el que se expresan el carácter, esencia, sentido o existencia del vivir. Una descripción de los fenómenos vitales, de sus causas y conexiones, apunta a las ideas de actividad, movimiento, cambio y proceso. La vida como período de tiempo entre su comienzo y su fin conduce la mirada al origen, formación, desarrollo, meta y fin.

Si, de acuerdo con una concepción dualista, existe un alma inmaterial que habita el cuerpo, o si, de conformidad con una concepción materialista, los fenómenos vitales sólo son producidos por factores materiales y físicos, es algo sobre lo cual la ciencia no ha conseguido hasta ahora dar una respuesta definitiva sobre lo que es la vida. Incluso la biología, en tanto que ciencia de la vida, sólo consigue darnos información sobre propiedades vitales. Por ello, la cuestión de la vida se plantea sobre todo como un problema ontológico. Los conocimientos más recientes de las ciencias naturales abren un ancho campo de posibilidades biotécnicas de cambio. La aplicación de unos principios fundamentales a esas nuevas posibilidades es competencia de la bioética, que se ocupa del alcance de la investigación y la técnica en el sector de la vida y procura presentar sus objetivos y métodos en un contexto que tiene en cuenta a todo el hombre, es decir, la familia y la sociedad.

La familia, en tanto que unidad social básica de la sociedad, es un fenómeno universal. Aparece como una necesidad antropológica derivada de la doble sexualidad del hombre, así como de la necesidad que éste tiene de cuidados y educación durante la vida.

La familia actual se caracteriza más por las exigencias desmedidas (en analogía con el entorno) que por la pérdida de su importancia social, pues no se pone en tela de juicio la familia como valor central de la vida, pero cada vez resulta más difícil la transposición práctica a la realidad cotidiana. Este dilema surge de la situación siguiente: la libertad individual reclama también un sentido individual y una seguridad existencial con todos los riesgos; lo que no pocas veces conduce al estrés en las decisiones.

El hombre vive en varios campos operativos diferenciados, que difícilmente se concilian, cuando no se contraponen, cosa que el individuo ha de resolver en la vida diaria, contando, por ejemplo, con el mundo del trabajo, la escuela, el tiempo libre y la familia.

En la vida moderna, la verificabilidad ha pasado a ser una cualidad normativa, lo que da pie a una grave contradicción en lo que respecta al modelo normativo de familia (F. X. Kaufmann): el matrimonio a perpetuidad se mantiene como un ideal, pero, dado su carácter irrealizable, pierde su obligatoriedad, es decir, se idealiza.

La paternidad responsable adquiere, mentalmente, una dimensión normativa a medida que se cuestiona cada vez más si un hijo no supera la capacidad personal de rendimiento y dedicación y/o si hay que traerlo a este mundo amenazado. Las exigencias autonómicas de los niños relativizan las responsabilidades de los progenitores. Las obligaciones de reciprocidad disminuyen; persiste el anhelo de unos vínculos familiares fuertes, pero crece la conciencia de no poder confiar en los mismos; la separación pierde dramatismo y las relaciones íntimas de pareja fuera de las formas institucionales no se convierten en un ideal, pero sí en un sucedáneo práctico.

En la función socializadora, no todos los grupos tienen la misma importancia. La familia y la pandilla desempeñan una función decisiva por sus características peculiares. Particularmente, en el grupo familiar discurren los primeros años de vida, la etapa de mayor receptividad. Ahí adquiere el niño el conocimiento del lenguaje y, con él, el entramado básico cultural de conocimientos y valores, favorecido por la mayor carga de afectividad en las relaciones de grupo, lo cual facilita, al mismo, la interiorización de las pautas aprendidas. Esta es la razón por la cual se considera que la familia es el grupo que no sólo comienza el desvalimiento biológico sino el que ejerce mayor influencia socializadora.

La misión de la familia, en un mundo en permanente cambio, es proporcionar a los hijos sentimientos de arraigo y seguridad, elevar su autoestima y sentimiento de competencia, ofrecerles ejemplos y modelos válidos, dignos de imitar, ser una escuela de aprendizaje en el amor, la comprensión, el esfuerzo y la solidaridad donde cada miembro sepa aceptar y acoger las diversidades de los demás, desarrollar convenientemente su singularidad e integrarse a una sociedad plural.

Con mucha razón Detvel Von Liliencron afirmaba que “una vida familiar feliz entre marido y mujer y sus hijos es le primer premio de la lotería de la vida. Sobre aquella se funda el Estado, la moral, la paz y nuestra salud física y espiritual”. (Citado por Bernabé Tierno en Valores Humanos, 3er. Volumen, Ed. Talleres de Editores, S.A., Madrid, 1994)

La familia es una verdadera entidad formativa cuya misión es lograr con su fuerza creadora y dinámica una renovación positiva de la sociedad mediante la humanización de este mundo tecnificado, materialista y sin rumbo, cuya única esperanza de salvación es abrirse definitivamente a los valores de auténtico progreso y de vida, como son: la fraternidad, la solidaridad, el respeto a los demás, la aceptación del prójimo tal como es, la reconciliación y el perdón, la actitud de servicio, la corresponsabilidad, la generosidad, la autoestima, la fidelidad, la honorabilidad y tantos otros valores morales que fomenta y transmite la institución familiar como “primera y primordial escuela de aprendizaje para la vida”

Los valores que forman la familia como hogar ideal son:

a. El respeto y el amor constituyen las coordenadas básicas por las que han de regirse las relaciones familiares; en el respeto y en el amor se han de integrar los demás valores y deben ser una constante y el principal punto de referencia.
b. La sinceridad hace posible la espontaneidad, incrementa la bondad y la confianza entre los miembros de la familia y es condición necesaria para que todos se sientan seguros y tranquilos.
c. La generosidad, que fomenta más el dar que el recibir, es un valor básico para la paz y el buen entendimiento en personas que conviven durante años. Goette manifestaba que la alegría y el amor son las alas de las grandes acciones.
d. La cordialidad y el buen entendimiento son el resultado espontáneo y natural de un proceder flexible y tolerante. Una actitud intransigente e intolerante en extremo cierra las puertas a la comprensión y hace imposible el diálogo.
e. La justicia y la equidad también deben aprenderse en vivo y en directo en el hogar como valores que hacen posible unas relaciones humanas de igualdad, sin hacer preferencias que puedan ser humillantes o descalificadoras para algún miembro de la familia.
f. La sencillez, la naturalidad y el calor humano siempre están presentes en un hogar feliz en el que cada miembro de la familia se siente valorado, aceptado y acogido.
g. La confianza-esperanza es otro valor fundamental que es necesario cultivar en una sociedad dominada por el pesimismo, la desilusión, el abandonismo y la renuncia al esfuerzo.
h. El sentido del humor, como posición ante la vida, es un valor que se ha de aprender y vivir en familia.



3.2. INDIVIDUO Y SOCIEDAD: CIUDADANÍA, PARTICIPACIÓN Y RESPONSABILIDAD

El vocablo “individuo”, en griego átomos (indiviso), no dividido e indivisible, es la unicidad de una realidad particular (el hombre singular con relación al género humano). En general, se dice individuo a toda entidad que se puede distinguir numéricamente dentro de una misma especie.

La definición que da Tomás de Aquino, dice: es “algo determinado que se distingue de todos los demás”, o la sustancia primera en contraposición al género y a la especie. Porfirio dijo que es aquella entidad singular e irrepetible.

Lo individual sólo se conoce por intuición, se muestra, y sólo lo singular existe realmente, mientras que lo universal sólo existe en el pensamiento. En el orden práctico, individual se dice de una entidad autónoma e independiente, que sitúa la libertad personal como pilar básico del existir y de la organización social.

Jacques Maritain, en “La persona y el bien común”, contrapone el individuo y la persona: “el hombre como individuo es un ente material singularizado dentro de la especie, es una parte del cuerpo social y está ordenado al bien común. El hombre como persona es una realidad que, subsistiendo espiritualmente, constituye un universo y un todo independiente (con independencia relativa) en el gran todo del universo”.

Igualmente Emmanuel Mounier distingue entre individuo (que tiene connotación peyorativa: algo incomunicado en su esencia y que indica dispersión, avaricia) y persona (realidad libre, responsable, comprometida y abierta al nosotros, a la comunicación y a la comunidad: persona de personas), define la persona como “una vocación unificadora” (Manifiesto al servicio del personalismo, Ed. Taurus, Madrid, 1965, p. 81

El vocablo ciudadano procede del latín civis, individuo que participa en los asuntos de la ciudad. Disfruta de los derechos cívicos y está obligado a respetar las leyes. Y la ciudadanía conlleva dos acepciones: la primera se refiere al conjunto de ciudadanos de un determinado Estado y, la segunda, al cúmulo de derechos y deberes políticos que cada uno de ellos tiene.

A la persona le asisten dos clases de derechos: unos que le son inherentes por su calidad humana, y que, por tanto, son comunes a todas las demás personas, y otros que le pertenecen en cuanto elemento políticamente activo del Estado, es decir, en cuanto ciudadano. No se debe confundir los conceptos de nacionalidad (sometimiento político por nacimiento o adopción a un Estado) y ciudadanía que es la calidad que adquiere el que, teniendo una nacionalidad y habiendo cumplido los requisitos legales, asume el ejercicio de los derechos que lo habilitan para tomar parte activa en la vida política del Estado y se somete a los deberes que le impone su calidad.

Los ciudadanos, en democracia, son todos los individuos integrantes de una nación. Por tanto, no es buen ciudadano:

1) El político que, teniendo responsabilidades en el gobierno, no elabora y hace cumplir unas leyes justas que sirvan para defender y proteger a los ciudadanos que han depositado en él su confianza.
2) El que desprecia olímpicamente los derechos más elementales de los demás y mata, viola y roba, oponiendo su capricho a la vida, la libertad y la propiedad de los otros ciudadanos.
3) Quien vulnera a sabiendas las leyes que rigen su país, cuya finalidad es establecer unos límites fundamentales para la buena convivencia entre todos.
4) El que ignora las leyes por pereza o dejadez y no se ocupa de ello; lo que denota que le importa muy poco el buen entendimiento entre todos.
5) El que trampea para escaparse de las responsabilidades tributarias, que posibilitan el sostenimiento del Estado, el mismo que tiene como misión atender a todos los ciudadanos.
6) Quien no cumple con sus obligaciones familiares, en su trabajo o en cualquier compromiso adquirido ante la comunidad.
7) El que contraviene las normas de respeto y la más elemental cortesía que facilitan la vida de todos y la hacen más llevadera

Una definición positiva del buen ciudadano habrá de decir esto: es buen ciudadano el que se reconoce como parte integrante de una comunidad que le aporta unas señales de identidad, por las cuales se respeta a sí mismo, a los demás y a todo lo que representa esa comunidad, a la que pertenece por haber nacido en ella, por ascendencia directa o por haberse naturalizado en ella.

El buen ciudadano es el que piensa en su comunidad como algo que tiene realidad “aquí y ahora”, producido por un devenir histórico que la ha ido configurando a lo largo de los siglos, interrelacionando la tierra, los parajes y los hombres que en ella han vivido, en ella han pensado, en ella han laborado creando la obra imperecedera de la civilización, que sirve de faro para los que hoy vivimos en ella y para los que más tarde vendrán.

Es ciudadano participativo y responsable quien, con el profundo conocimiento que tiene de la comunidad a la que pertenece, la ama y manifiesta dicho amor respetando y acatando las leyes que hacen posible una convivencia en democracia y paz.

Es responsable el ciudadano que es honrado en su pensar, decir y obrar, por convencimiento propio o porque ha ido forjando su conciencia moral de acuerdo a unos valores reflexivamente ponderados, selectivamente elegidos y libremente acogidos. Por eso, su compromiso va mucho más allá del simple acatamiento de las leyes y las normas, y que con su esfuerzo de cada día contribuye al engrandecimiento de su comunidad y a la buena marcha de la misma.

Los ciudadanos, en cuanto funcionarios públicos, están sujetos a responsabilidades especiales; y para hacerlas efectivas el Estado cuenta con órganos adecuados; y, en cuanto personas particulares, están sujetos a las responsabilidades comunes a todos los ciudadanos, con arreglo al principio de la igualdad ante la ley.

Los gobernantes tienen sobre sí dos clases de responsabilidades: unas que dimanan de su calidad de magistrados y otras de la de ciudadanos. Las primeras son las responsabilidades políticas, que se hacen efectivas directamente por las cámaras legislativas, los tribunales de garantías y otros órganos estatales bajo cuya jurisdicción cae el juzgamiento de la conducta oficial de ellos. Las segundas, denominadas responsabilidades comunes (y que en realidad son de orden penal), van ligadas a la condición de ciudadanos que tienen los gobernantes y son exigibles por medio de los tribunales ordinarios, previa la autorización parlamentaria o el desafuero.

3.3. SOLIDARIDAD Y SUBSIDIARIDAD: DECISIÓN POLÍTICA Y SOLUCIÓN DE CONFLICTOS

El vocablo solidaridad originariamente fue un concepto jurídico: modo de establecer alguna obligación. Hoy se entiende como sentimiento de responsabilidad mutua entre varias personas o grupos e implica la idea ética del deber u obligación recíproca.

Para Augusto Comte es “el reparto continuo de los distintos trabajos humanos lo que constituye la solidaridad social”. Para Durkheim, dicho vocablo es sinónimo de cohesión y concordia entre las personas. Para otros, es la secularización de la caridad cristiana.

La solidaridad tiene diversas dimensiones y direcciones. En el campo interpersonal es la capacidad de hacer propia la causa ajena, conmoverse con el dolor del prójimo, aunar esfuerzos para superar las dificultades de los demás, extender la mano al que sufre el peso de las injusticias, agresión económica u opresión política. Pero en todos los casos la solidaridad se inscribe bajo el signo del derecho y de la moral social.

La solidaridad social es la acción compartida para forjar un orden más justo de convivencia en el que, según las viejas palabras de Rousseau, ningún ciudadano sea tan opulento que pueda comprar a otro y ninguno tan pobre que sea precisado a venderse.

El principio de solidaridad se enuncia como: la cooperación efectiva, regulada por las leyes y garantizada por la autoridad, de los distintos miembros de la sociedad para la consecución del bien común, o también, la conveniente colaboración de las formas subordinadas de sociedad en la realización del bien común.

El bien común no es otra cosa que el valor comunitario considerado en su idealidad o también el ser ideal de la comunidad en cuanto fin a conseguir por la comunidad. Pero el bien común no es un bien particular patrimonio de la comunidad, sino que es el ser de la misma comunidad representado en su perfecto desarrollo. Las relaciones del bien común con el bien particular se rigen por principios idénticos a los que rigen las relaciones entre la comunidad y el individuo.

La consecución del bien común, valor y meta ideal de la comunidad, con la cooperación de todos, impone la promulgación de directrices y normas que ordenen la actividad de los individuos a la meta común; pues dejados a sí mismos, los individuos no se esforzarán con seguridad en conseguir esta meta común, sobre todo, porque sus ojos no la ven con la necesaria claridad y penetración, y porque, además, en el individuo actúan fuerzas contrarias a la meta común, a saber, las miras egoístas.

Le Tourneau afirma que “al considerar ahora la exigencia de la libertad de cada sujeto, aspecto primordial de su dignidad, ella se manifiesta en el área social y económica por el llamado a la igualdad, pero también a la solidaridad. En las relaciones personales la dignidad se distingue como una invitación al amor y a la fraternidad, conduciendo aún a la solidaridad (V. Más abajo). La igualdad presenta dos aspectos principales, la igualdad de derechos y de deberes entre los ciudadanos, la igualdad (o la reciprocidad) en los términos de cambio, permitiendo en cada uno obtener un justo beneficio. Esto último se concibe principalmente en términos económicos (V abajo sobre la buena fe); pero dada la naturaleza del hombre, el cambio debe procurar también a los compañeros un beneficio de orden espiritual, es decir, un “acrecentamiento de la confianza mutua, [un] cambio de experiencias, de palabras, de sentimientos” (E. Fuchs).” (L’Ethique..., p. 82)

El principio de solidaridad afecta en primer lugar a las relaciones de los individuos con la comunidad o sociedad a la que están inmediatamente unidos, así como a las relaciones de las formas sociales subordinadas con las sociedades superiores. En el municipio, las distintas familias deben cooperar al bien común; de igual modo los municipios deben unirse solidariamente en las formas sociales superiores (provincias, territorios), las provincias o territorios deben constituir el Estado., la unión federal, y finalmente los Estados pueden dar lugar a una federación de Estados.

De esto modo el principio de solidaridad administra el orden de las formas de la sociedad, estructurándolo desde abajo hacia arriba. Y así se produce una estructuración gradual de la vida social, conforme a los distintos grados que separan los valores comunitarios: dicha estructuración responde al aspecto político de orden social.

El principio de solidaridad presta, a la vida social, la unidad ordenada y cerrada jerárquicamente, que la protege de cualquier escisión individualista. Las diferentes formas de comunidad y las esferas comunitarias del valor se unen así orgánicamente para constituir un auténtico orden social.

Es precisamente el principio de solidaridad el que caracteriza la sociología católica, en oposición al individualismo. En el individualismo no existe cooperación eficaz, regulada por la ley y garantizada por la autoridad, de los diferentes miembros de la comunidad en la realización del bien común.

¿Qué es el principio fundamental de solidaridad? La comunidad total y sus miembros forman una unidad y se necesitan mutuamente; por eso son responsables entre sí y están obligados a la ayuda mutua. Según esto, la solidaridad exige:

1) Que el todo sirva a sus partes y les otorgue aquella ayuda (estímulo, protección) que pueden y deben esperar de él.
2) Que los miembros presten al todo lo que es necesario para su existencia y buen desarrollo (contribución, colaboración, tributos, etc.)
3) Que los miembros se consideren entre sí como tales y se concedan, mutuamente, lo que les pertenece como miembros de un todo (atenciones mutuas, por ejemplo, en la asociación, en el taller; los hermanos se deben muchas cosas que no deben a otros).

Subsidiaridad proviene de subsidio (protección económica de carácter auxiliar y extraordinario) el objetivo del principio de subsidiaridad es el de regular las relaciones entre el Estado y la sociedad, a fin de que la intervención de las instituciones públicas no se ingiera en la vida de los individuos y de los grupos,

La labor del Estado debe ser supletoria, se decía. Hoy se sitúa este principio en el contexto de la solidaridad: al Estado corresponde la tarea de promover un desarrollo integral (Estado social de derecho) dentro de una comunidad mundial, en virtud de la dependencia inevitable entre todos los pueblos.

Mientras el principio de solidaridad ordena la estructura social desde abajo hacia arriba, al unir en una estructura social los miembros de la comunidad y las distintas esferas comunitarias de valor en orden al bien común, es básico en dirección opuesta el principio de subsidiaridad. Su importancia para la estructuración de la sociedad no es menor que la del principio de solidaridad.

Podemos compendiar el principio de subsidiaridad en tres puntos:

1º Las diferentes formas de sociedad, así como las personas unidas en ellas, y las diferentes esferas comunitarias de valor poseen una misión peculiar nacida de su naturaleza, para cuya realización disponen de plena independencia.

Tal misión natural da lugar a derechos independientes, que les pertenecen por derecho propio y no por delegación de sociedades superordenadas, especialmente del Estado. Igualmente, tienen poder para dictar las leyes necesarias para cumplir con su misión en su esfera, leyes que están dotadas de idéntica obligatoriedad que las leyes del Estado y que deben ser reconocidas y en caso necesario protegidas por éste. En virtud del principio de subsidiaridad, las sociedades subordinadas poseen el carácter de corporaciones de derecho público propio.

2º Las sociedades superordenadas están obligadas a estimular positivamente las formas de organización subordinadas, y en su caso a los individuos creando condiciones favorables de desenvolvimiento, de tal forma que puedan cumplir con la misión que les incumbe; no deben abusar de su superioridad para debilitar a los individuos o para inutilizar a las sociedades miembros.

3º Las formas superordenadas de sociedad están autorizadas para intervenir directamente en la esfera de las subordinadas, y en su caso de los individuos, sólo para prestarles ayuda, esto es, cuando aquellos no son capaces de cumplir la misión que les incumbe, sea porque dicha misión es superior a sus fuerzas o porque se nieguen a ello: en este caso es competente la organización inmediatamente superior.

Pero debemos considerar cuanto nos advierte Juan Luís Lorda al afirmar: “hay que evitar el error frecuente de identificar el Estado con la sociedad. El Estado es sólo es órgano rector de la sociedad, le corresponde regular y ordenar la actividad social, pero no le corresponde desempeñar por sí solo la actividad social también sería un desorden si ejerciera tal control sobre ella que la ahogara. No se puede gobernar una sociedad como si sus miembros fueran tontos o inútiles o como si fueran ladrones, necesitados siempre de vigilancia y represión” (Morral: El arte de vivir, Ed. Libros MC, Madrid, 1993, p.195).

¿Qué significa el principio de subsidiaridad? Que la persona particular y la comunidad subordinada tienen derecho y obligación de desarrollarse según su naturaleza propia y cumplir sus propias misiones; y la comunidad superior está obligada a reconocer, proteger y estimular ese carácter y actividad.

Tres puntos merecen atención especial:

1º El principio de subsidiaridad no está restringido a uno u otro aspecto de la vida social, por ejemplo, el económico o el político, sino que vale en absoluto para todo el campo social. Toda comunidad debe implantar su orden y tomar sus decisiones partiendo de la capacidad de obrar de los participantes y de las comunidades inferiores, sin planificar u ordenar desde las alturas, sino de una manera cuidadosamente adaptada a las exigencias y funciones de sus miembros, individuos o colectivos.

2º El principio de subsidiaridad no puede usarse como pretexto, invocando la propia independencia, para defender el punto de vista del señor de su casa, y oponerse a las aspiraciones de una mayor participación en la responsabilidad y gestión de la empresa. Todo el que participa en una obra común debe reconocer que no sólo él, sino también los demás, por su calidad de personas, son capaces de acción y responsabilidad independientes y que, por lo mismo, pueden aspirar a que se mitigue, en lo posible, su dependencia, confiándoseles funciones autónomas.

3º El principio de subsidiaridad es de carácter formal, es decir, que de suyo no dice nada acerca del contenido de las funciones y misiones propias de las pequeñas comunidades. Este contenido hay que descubrirlo atendiendo al carácter, fines y proximidad a la naturaleza de la comunidad correspondiente. Lo cual significa que, para su aplicación efectiva, deben considerarse las circunstancias históricas y concretas.

El conflicto, en general, está en la necesidad de elegir entre alternativas opuestas. El conflicto surge cuando las personas o los grupos tienen puntos de vista o intereses contrarios. En este sentido hay que entender los conflictos intrapersonales, los conflictos en las familias, en el grupo de amigos, en el trabajo, los conflictos raciales, económicos, bélicos y sociales.

T. Hobbes interpretó el conflicto como la guerra de todos contra todos; en eso, manifiesta, consistió el estado de naturaleza. Marx habló de los conflictos de clase (lucha de clases). En las sociedades industrializadas, los conflictos más frecuentes son los económicos (entre empresarios y obreros), y de ellos se sale mediante la negociación. Kant entendió que sin los conflictos, la sociedad sería un rebaño de ovejas. Algunos psicólogos hablan de conflictos psíquicos: oposición entre dos grupos de instintos.

El problema está, afirman Hans Rotter-Günter Virt, en que “el hombre, en efecto, tiende por naturaleza a la idealización y el perfeccionamiento, a la superación de fronteras y a la realización de objetivos en apariencia utópicos. El peligro parece estar más bien en que el hombre, ‘es una criatura que quiere más de lo que puede, y puede más de lo que debe’ (W. Wickler)”. (Nuevo diccionario de moral cristiana, Ed. Herder, Barcelona, 1993, p. 81).

La democracia es y seguirá siendo una meta. El mérito de una sociedad (y de su gobierno) es acercarse a ella impacientemente y militantemente a sabiendas de que nunca se la alcanzará plenamente. La sustancia de la forma democrática de Estado es la participación popular. Esto es lo que defiende y caracteriza al sistema. No existe democracia sin participación. Por tanto, no hay para qué hablar de democracia participativa. Esto es casi un pleonasmo. La democracia es participación o no es democracia.

Lo que debe discutirse son los campos y los límites de esa participación. La democracia, por definición, es un sistema que abre posibilidades reales y objetivas de participación popular en la toma de algunas de las decisiones políticas dentro del Estado y en el disfrute de los bienes y servicios de naturaleza económica y social que se producen con el trabajo colectivo. De esto se sigue que la democracia es un sistema integrado por elementos políticos, económicos y sociales. Ello significa participación popular en la actividad política (a través de la libre emisión del pensamiento, de las diversas formas del sufragio, del desempeño de funciones públicas, de la militancia en partidos políticos y en organismos sindicales y, en general, de todos los métodos de concreción y manifestación de la voluntad popular que prevé el sistema democrático), pero también implica la equitativa distribución de la renta nacional y el acceso popular a los bienes y servicios sociales, tales como el bienestar, la cultura, la educación, el trabajo, la seguridad social, la medicina, la recreación y otros. Este es el aspecto económico y social de la democracia.



3.4. LIBERTAD Y JUSTICIA: PENA DE MUERTE Y CADENA PERPETUA

Al abordar la libertad pensamos, ante todo, en lo opuesto a la violencia externa. Se dice que no es libre el preso, al que se le ha privado de la libertad y está en una situación de violencia. En este sentido se habla también de los derechos de libertad, que en un Estado libre y de derecho garantizan la libertad a cualquier ciudadano para que en determinados campos pueda hacer lo que desee; pueda creer, por ejemplo, decir, enseñar y publicar lo que desee.

El vocablo libertad procede de la voz latina liber (hombre de condición no sometida, capaz de asumir responsabilidades), y de la griega ěύς que significa no esclavo. La libertad es la capacidad de dar respuesta para tomar decisiones no obligadas (determinismo) por agentes externos a la voluntad. Es ausencia de toda determinación; manera peculiar con que el hombre realiza su obra y orienta su conducta en el mundo en que vive. En principio, implica autodeterminación, posibilidad de elección, indeterminación, ser dueño de la propia voluntad, capacidad del hombre de disponer de sí mismo. En suma, es el componente esencial del ser humano.

En un primer nivel, libertad es poder hacer, sin trabas o coacciones, lo que se desea. Esta es la libertad externa, dentro de la que se incluyen la libertad física, civil, política, etc. Un segundo nivel lo constituye la libertad de querer, de poder elegir, elegir hacer o no hacer, hacer esto o lo otro. Se denomina libre albedrío y es la libertad propiamente dicha. Libertad y voluntad van indisolublemente unidas.

Tomás de Aquino afirma que la voluntad no es libre para desear o no el bien como tal (como fin último), sino que lo desea necesariamente, ya que el objeto propio de la voluntad es desear el bien. Sin embargo, quien es libre para apetecer y elegir los bienes particulares, tiene libertad de elección.

E. Mounier afirma que “la actividad de la persona es libertad y conversión a la unidad de un fin y de una fe. Ya que una educación fundada sobre la persona no puede ser totalitaria, es decir, materialmente extrínseca y coercitiva” (Manifiesto al servicio del personalismo, Ed. Taurus, Madrid, 1965, p. 114)

Los determinismos de todo signo (fisiológico/genético, psicológico, educacional) niegan la libertad: afirman que el ser humano está genética y constitutivamente determinado, de manera que hay hombres “constitutivamente buenos y constitutivamente malos”. En este sentido, César Lombroso sostuvo que los criminales son enfermos. Leibniz, Buridán y otros defendieron la tesis de que la voluntad esta determinada por el “motivo más fuerte” o por “el bien mayor”.

Para Espinosa, la libertad es una ilusión: “la ilusión del libre albedrío viene de la conciencia de nuestra acción unida a la ignorancia de las causas que nos hacen obrar”. Sin embargo, la opinión general no es que el hombre esté determinado, sino condicionado por una serie de factores que influyen en el ejercicio de la libertad. Con razón E. Mounier sustenta que “al liberalismo y al espíritu totalitario el catolicismo opone una actitud cuyos dos elementos constituyentes no han alcanzado quizá al mismo tiempo la conciencia histórica de sus exigencias y de su solidaridad, pero que son inseparables: un compromiso total en una liberación continua”. (Manifiesto al servicio del personalismo, Ed. Taurus, Madrid, 1965, p.322)

Francisco Bravo, estudiando a Teilhard de Chardin, afirma que “liberar es facilitar el camino hacia la cima de la personalidad. En cuanto a la igualdad, ésta es el “derecho, para cada hombre, de participar, según sus cualidades y sus fuerzas, en el esfuerzo común de promover, el uno mediante el otro, el porvenir del individuo y de la especie”. Es esto mismo lo que establece la fraternidad entre los hombres, es decir, el “sentido de una interligazón orgánica fundada, no sólo en nuestra coexistencia más o menos accidental sobre la superficie de la Tierra, ni siquiera en alguna descendencia común, sino en el hecho de representar, todos juntos, el frente externo, la punta de una onda evolutiva que se halla aún en pleno curso”. Nuestra fraternidad no se sostiene por abajo (en el pasado), sino por arriba (en el futuro)”. (Teilhard de Chardin, su concepción de la historia, Ed. Nova Terra, Barcelona, 1970, p. 90).

Para Philippe le Tourneau, “la libertad caracteriza al hombre: él no está predeterminado (sobre esto volveré frecuentemente, después de una larga tradición, ilustrada ampliamente por Basilio de Cesárea, san Juan Crisóstomo, Tertuliano y sobre todo san Agustín); él está dotado de una maravillosa capacidad para crear, para cambiar. La persona está siempre en devenir, en un dinamismo creador, fruto del espíritu y gracias a las relaciones interpersonales. En el fondo, desde su nacimiento el hombre no es sino un individuo, que deviene luego una persona en sentido plenario que vengo a escribir, y no cesa en el devenir por su finalidad que le llama.” (L’Ethique... ps. 16-17)

Y Zubiri afirma que la libertad es una exigencia del hombre, que es la realidad: “La libertad no está montada sobre sí misma. No es que las tendencias humanas dejen un margen dentro del cual puede juzgar la libertad. Es algo más que eso. Pero lo más grave y decisivo es que las tendencias exigen, precisamente, que haya libertad, y lo exigen por su inconclusión, por lo que nos colocan velis nolis, inexorablemente, en situación de libertad. La libertad no es lago que se superpone para manejar dentro de ciertos límites lo anterior a ella, lo natural, sino que es exigido por la inconclusión de lo natural para poder subsistir, incluso en tanto que natural” (Sobre el hombre) (Citado por Feliciano Blázquez, en Diccionario de las Ciencias humanas, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1997, p. 282)

“La libertad, dice Manuel Maceiras, en consecuencia, por su vinculación al ‘sí mismo’, no es concebible ni definible únicamente por lo que el hombre ya es, sino y sobre todo por lo que él puede y debe llegar a ser y todavía no es. No es, por tanto, una facultad o capacidad ‘natural’ (en cuanto ya hecha), porque queda pendiente de su futuro, en el que intervienen elementos tan insospechados como ajenos, tanto a su propia espontaneidad como incluso a las decisiones personales de cada individuo”. (Manuel Maceiras, Para comprender la filosofía como reflexión hoy, Ed. Verbo divino, Navarra, 1994, 137).

De ahí que al hablar de experiencia de la libertad, Maceiras considera:

1) La libertad como experiencia personal, que conlleva “condiciones recapitulables del modo siguiente: todo acto libre es intencional, con un fin, proyectado e imputable a un agente”.
2) La libertad como experiencia interpersonal: “toda experiencia, en efecto, no se hace realmente humana sino cuando se vincula a la vida vivida en la intersubjetividad, ya que el hombre no puede declararse como un ‘sí mismo’ legítimo desde el solipsismo o el robinsonismo. Por eso la experiencia de la libertad no puede ser desligada de la vida de relación en el seno de las instituciones. Esta relación promueve la interiorización de una serie de sentimientos que infieren, en la conciencia, una constelación de vivencias características que perfilan lo libre como algo que no puede ser entendido sin contar con los demás”. Lo cual conlleva: a) el reconocimiento de la alteridad; b) el valor, norma, imperativo, ley; c) la razón práctica.
3) La libertad como categoría del ser: “El hombre, en efecto, es sujeto de la experiencia de libertad, pero también tiene experiencia de la necesidad y del determinismo físico e incluso biológico; de sus propias limitaciones y condicionamientos inconscientes, de su carácter, herencia, educación, etc.; en fin, de que no todo es libre”. (Maceiras, Para comprender la filosofía..., ps. 137 a 142)

Sólo dentro de una concepción de la libertad se puede hablar de justicia, vocablo que proviene del griego δίκ (justicia, derecho, juicio, sentencia, arbitraje, decreto). Dentro de esta semántica, Aristóteles afirmó que “en la justicia está toda virtud en compendio. No es una parte de la virtud, de igual modo que su contrario (la injusticia) no es una parte del vicio, sino el vicio todo” (Ético a Nicómaco).

Su seguidor, Tomás de Aquino se refirió a las tres relaciones fundamentales que implica la justicia: a) de los individuos entre sí (ordo partium ad partes), o justicia conmutativa; b) del todo social con los individuos (ordo totius ad partes), o justicia distributiva; c) de los individuos con el todo social (ordo partium ad totum), o justicia legal o general: virtud general de la vida política, que afecta a la sociedad como un todo.

Con todo, se debe a Ulpiano la clásica definición de suum cuique tribuere (dar a cada uno lo que le pertenece), que se ha traducido como la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo. Pero lo suyo en Aristóteles y en Tomás de Aquino, era lo ajustado a la naturaleza y, en cambio, para las teorías contractualistas (Locke, etc.), es lo pactado en un contrato.

La categoría de la justicia es bien conocida tanto en la tradición lingüística hebrea como en la griega. Mas las importantes diferencias de significado (y no sólo de léxico) obligan a una exposición diferenciada del concepto que tenga en cuenta los diversos estadios de su recepción en la historia de la Iglesia y de la teología.

La justicia pertenece, además, tanto a la reflexión jurídica como a la ética y a la específicamente teológica.

La reflexión ético-filosófica actual ha vuelto a plantearse, con interés y seriedad, la cuestión del fundamento en que se apoya la exigencia de justicia (particularmente Rawls). Varias son las orientaciones al respecto.

La corriente utilitarista define la justicia como el conjunto de decisiones que tienen por resultado el máximo de felicidad para el mayor número posible de afectados. Y pueden considerarse como justas tanto las acciones particulares (utilitarismo de la acción) como las normas aplicadas con ese fin (utilitarismo de las reglas).

La corriente contractualista (sobre todo Rawls) intenta establecer la justicia como equidad de las instituciones. Esas se consideran justas cuando respetan la libertad de las personas individuales y permiten desigualdades parciales, es decir, aquellas desigualdades que contribuyen a mejorar la posición de quienes peor se encuentran.

Otros planteamientos, como el de M. Walzar, hacen hincapié en que los criterios de distribución pueden y deben variar según la esfera vital y abogan por una propuesta múltiple de la justicia.

A su vez, la ética teológica intenta establecer la conexión entre los esfuerzos humanos por la justicia y la específica categoría teológica de la justicia de Dios. La teología de la liberación desarrolla ese planteamiento y ahonda en la conexión entre justicia y evangelización.

Bernabé Tierno, al abordar el tema de la justicia cita el pensamiento de Sundari: “la verdadera justicia contiene el amor, la sabiduría y la compasión. La falsa justicia está llena de desdén, de amenazas y de menosprecio”. (Guía para educar en valores humanos, Taller de Editores S.A., Madrid, 1996, p. 225)

El derecho a la vida comprende:

1) El derecho a la conservación (inadmisibilidad del asesinato);
2) El derecho a la integridad corporal (inadmisibilidad de la mutilación). Pues todo hombre tiene derecho inalienable e inviolable a la vida, esto es, a conservar la vida, a hacer o recibir todo aquello que sea necesario para ese fin. Ni los particulares, ni la sociedad (ni el Estado) tienen poder para privar de la vida directamente y de propósito a un hombre inocente.

En este contexto abordamos la pena de muerte, que nace con la historia de la humanidad, dándose varias opiniones acerca de su significado. Algunos autores la consideran como reminiscencias de cruentos sacrificios humanos a airadas divinidades. Para otros no es más que una compensación al sadismo de la sociedad. Para otros, en fin, es la encarnación suprema de ancestrales instintos de violencia.

La pena de muerta ha sido durante casi toda la historia de la humanidad el soberano castigo aceptado por la gran mayoría de pueblos de la tierra. Tal castigo se ha aplicado a un enorme repertorio de delitos, muchos de los cuales resultan hoy insignificantes e incluso, algunos, francamente ridículos: el tercer latrocinio, robo de ovejas, beso a una mujer, homosexualismo, etc.

La ley ha sido, a lo largo de la historia, más cruel que el delincuente. El siglo XVIII divide la historia de la pena de muerte en dos períodos netamente diferenciados:

1) Acaba con su política aplicación. Hasta el siglo XVIII la pena de muerte fue la sanción mayoritaria de los delitos.
2) La relativa humanización supuso la aparición de la guillotina, al suprimir las torturas y mutilaciones que precedían a la ejecución.

A partir de la Revolución Francesa, los métodos de ejecución se redujeron a seis: horca, decapitación, garrote, fusilamiento, gas y silla eléctrica.

Gracias a la labor emprendida por los ilustrados y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano se impuso la campaña del abolicionismo de la pena de muerte durante los siglos XIX y XX. En nuestros días hay una corriente más acentuada sobre el abolicionismo, cuyas razones se suscitan:

1º No está demostrado que sea un castigo ejemplar. Cuando se ha abolido en un país, no por ello ha disminuido el número de delitos capitales.
2º Más de la mitad de los delitos capitales son cometidos por desequilibrados psíquicos que se ven arrastrados por impulsos sadomasoquistas irrefrenados.
3º De hecho, hay desigualdades en su aplicación a causa de la distinta severidad de los tribunales y de la capacidad de convicción del abogado defensor. Por lo tanto, con frecuencia una persona condenada podría haber sido absuelta por otro tribunal menos rígido.
4º Existe una elevada posibilidad de errores judiciales.
5º En realidad la pena de muerte es criminógena.
6º Para proteger a la sociedad de las mentes asesinas no es necesaria la pena de muerte.

A su vez, las razones de antiabolicionistas son:

1º La ejecución es necesaria porque sirve de escarmiento y freno a futuros criminales.
2º Una muerte sólo puede ser reparada con la muerte del asesino.
3º El argumento de la reclusión perpetua esgrimido por los abolicionistas no es válido dado que el asesino puede escapar de la cárcel o ser indultado de su pena.

Quienes rechazan la pena de muerte proponen algunas razones éticas:

1º Irreparabilidad
2º Impiedad
3º Inviolabilidad de la vida humana
4º Dignidad de la persona
5º Siempre es violencia y destrucción
6ª Contraria al fin de la pena
7ª Crueldad
8ª Excluye la expiación
9º Factor criminógeno
10º Peligro de error judicial
11º Frecuencia de anormalidades psíquicas en los sujetos.

Con todo, cuando se habla de pena de muerte, se aducen de ordinario los mismos argumentos que se esgrimen en los tratados generales sobre el sentido y fundamento de la pena de muerte, sólo que con un radicalismo adicional.

a. La pena de muerte como factor de resocialización. Quien justifica éticamente la pena o castigo refiriéndose a su cometido de reinserción social o a su función de resarcimiento o compensación no puede, evidentemente, defender a la vez la justificación moral de la pena de muerte, toda vez que ésta representa, de hecho, la desocialización definitiva y sangrienta del delincuente. Se le arranca violentamente de la sociedad, sin ninguna alternativa, a no ser que se entienda como tal (según ha ocurrido en la historia) la entrada en la comunión de los santos’ como una especie de socialización.

b. Prevención especial. Los argumentos y justificaciones que se reclaman a un escarmiento y profilaxis especial no pueden conectar con la pena de muerte ni desde un punto de vista lógico ni tampoco ético. Mediante la pérdida irreparable de cualquier tipo de libre albedrío el delincuente ya no podrá dañar post mortem, y a causa de la pérdida de cualquier ejercicio de libertad mediante la eliminación física, nunca podrá decirse si una persona aún podría o no haber cometido un crimen.

c. Sobre la prevención general. Cuando se recurre a la argumentación del escarmiento o preservación general, la discusión aún resulta más difícil. Habría que distinguir aquí entre legitimación “normativa” (es decir, jurídica y/o ética) y legitimación “empírica”. En este segundo caso puede establecerse una coincidencia de las investigaciones empíricas con la tesis del no escarmiento mediante la pena de muerte.

La seguridad obtenida con tales indagaciones no es, sin embargo, lo bastante grande como para impedir que ciertos especialistas de las ciencias sociales insistan en la opinión contraria. Además, nunca se ha de olvidar que no es posible cimentar una legitimación moral o un rechazo sobre informaciones que dimanan exclusivamente de investigaciones empíricas (sofisma naturalista). Más, cuando se defiende la justificación de la pena de muerte como un medio necesario para confirmar de un modo ejemplar el orden moral, se incurre en otra serie de dificultades argumentativas. Aún pudiendo demostrar empíricamente que la pena de muerte eleva el nivel moral medio de una determinada población, eso no proporcionaría argumentos suficientes para demostrar su utilidad, urgencia y necesidad moral. Realmente no todo medio es bueno y se justifica para conseguir un fin éticamente incontrovertible.

Cuando no se puede demostrar apodícticamente que el medio de la pena de muerte es la única posibilidad de conseguir el buen fin de la seguridad y la paz, habría que renunciar al mismo y elegir medios menos sangrientos para alcanzar el mismo objetivo. Eso es lo que hoy ocurre en todas las sociedades estatales del mundo, en las que la comunidad política dispone de suficientes medios técnicos, sin necesidad de matar, para conseguir y mantener la seguridad.

d. La represalia. Sólo queda el recurso a una argumentación: a la idea de la pena como compensación o venganza. Esta denominada legitimación “absoluta” de la pena muestra claramente sus debilidades argumentales, así como el peligro de abuso en una posible aplicación concreta. Donde mejor se echa de ver el abuso es cuando se argumenta con la razón de Estado. Con una fundamentación ética sólo puede invocarse en el campo de una verdadera legítima defensa, en una guerra defensiva, que se impone de manera forzosa.


3.5. SOCIEDAD Y COMUNICACIÓN: ÉTICA Y LIBERTAD DE EXPRESIÓN

En sentido amplio, comunicación, es “puesta en común”. En sentido más específico, es transmisión de una información mediante un sistema de signos y en perspectiva a una respuesta. Toda información se lleva a cabo mediante:

1) La emisión,
2) La conducción y
3) La recepción de un mensaje. El significado o contenido de la comunicación está en el primer y tercer momento, pero no en el segundo, que es mero signo, es decir, algo que hay que interpretar.

El modo plenario de comunicación humana es el lenguaje. También los animales se comunican y transmiten información unos a otros sobre los aspectos del medio que les son necesarios para sobrevivir, pero no disponen de lenguaje estructurado.

Como concepto coloquial y científico, la comunicación no tuvo importancia mayor hasta la segunda mitad de nuestro siglo. Su lugar lo ocupaban antes los conceptos como ‘diálogo’ y ‘lenguaje’ (filosofía del lenguaje, ciencia del lenguaje). Desde 1960, poco más o menos, el concepto de comunicación se generaliza y gana en importancia, gracias sobre todo a los últimos logros en las ciencias de la naturaleza y en la técnica. Y muy particularmente en la cibernética (N. Wierner), mediante el perfeccionamiento de sistemas autorregulados matemático-técnicos y el behaviorismo interesado en la psicología y en la psicología del estímulo-respuesta.

La comunicación de masas no es posible sin medios (técnicos) masivos. Y queda flotando la cuestión de si es posible y hasta qué punto seguir llamando comunicación en el sentido original de masas que ha surgido a través de los medios masivos (radio, prensa), cuando le faltan, de hecho, algunos aspectos esenciales de la comunicación humana (como son el diálogo, la espontaneidad, la “comunión” físico-psíquica), y de si en el fenómeno de la comunicación de masas no se trataría más bien de una distribución masiva de información (parecido al tráfico de mercancías).

Los medios de masa no sólo le ‘facilitan’ a “cada uno una imagen de la vida,” decía Pablo VI, sino que por sí mismos constituyen realidades culturales nuevas. Influyen y determinan el cambio de contenido de la opinión pública, hasta el punto de que es precisamente el ámbito de la comunicación de masas el que se ha de tener también en cuenta como un punto de vista ético. Y es que el modo específico (a la vez que su fin concreto) con que se utilizan los medios de comunicación de masas es eso que determina, en definitiva, la importancia y el carácter de dichos medios.

Con mucha razón Jokob Fellermeier afirma que “mi hacer sale de mí mismo como última razón y esto de tal manera que está en mi poder poner o no poner un acto, ponerlo de este o de otro modo: no vengo determinado o forzado a hacerlo por necesidad exterior o interior. La persona es dueña de su actividad; posee igualmente poder creador, no ciertamente que vaya a crear algo de la nada, pero sí en cuanto que puede poner por sí algo de lo que ella misma es la razón”. (Compendio de sociología católica, Ed. Herder, Barcelona, 1962, ps. 42-43)

Pues la libertad es atributo exclusivo del ser racional, y si se dejase motivar por algo que no fuese la razón misma, dejaría de ser libertad. La libertad, o es autónoma, obediente a la sola razón, o de otro modo ya no es libre, puesto que algo exterior a ella misma sería su móvil, y entonces obraría condicionada u obligada por otra cosa distinta de sí misma, lo cual supondría la negación misma del acto libre.

La acción libre consiste precisamente en el ejercicio de la propia autonomía. Eso que supone la obediencia a la ley de la razón, por ser lo más libre, es, al mismo tiempo, lo más moral. Un acto es tanto más moral cuanto más libre, esto es, cuanto más obediente al deber que impone la sola razón. Y es tanto menos moral cuanto más obediente a otros móviles que no sea cumplir con ese deber. Por legítimos o buenos que parezcan otros móviles, como respetar a los ancianos, dar limosna, cumplir con preceptos civiles o religiosos, ayudar al necesitado, etc., ninguno es motivo suficiente para hacer moral un acto de la voluntad, ya que ellos provienen de fuera de la razón. En consecuencia, suponen una merma de la libertad.

Así, el maximum de libertad se constituye en un maximum de moralidad. Consecuentemente, la libertad es la razón de ser de la moralidad. Pero a su vez, porque existe una ley moral de la razón que se presenta como deber que debo cumplir, por ella conozco que soy libre. Entonces, la libertad de expresión sólo se encuentra en el ejercicio pleno de la libertad.

La expresión es la manifestación, mediante signos (gestos, símbolos, palabras) de un estado de ánimo, de sentimientos o de pensamientos.

La libertad de expresión como medio privilegiado por el cual el hombre se expresa es el lenguaje (mímico, oral, escrito, etc.). La libertad de expresión se da en el ejercicio del derecho a comunicar su pensamiento y a recibir el de otro (difusión de ideas por la palabra, por la escritura, y por los demás medios de expresión que proporcionan los inventos técnicos: prensa, radio, cine, televisión, Internet, etc.).

La libertad de expresión está en el derecho a unirse y asociarse con fines económicos, culturales, espirituales, etc. Es el derecho a promover la muta ayuda y asistencia, tanto personalmente como asociados, lo mismo que a ser asistido y socorrido en sus necesidades.

El poder de obrar y perfeccionarse como hombre manifiesta que este poder es la expresión directa y genuina de su existencia humana, es decir, un don natural. Ella está enunciada en una triple misión y un triple deber:

a. Conocer la verdad y obrar el bien; pues solamente lo verdadero y lo bueno perfeccionan al hombre en cuanto tal.
b. Responder por sí mismo de todas sus acciones y omisiones
c. Tener dominio sobre la naturaleza irracional, perfeccionarla y usar de ella para propia utilidad.

Sustentado en la libertad de expresión el hombre tiene facultad de:

a. Profundizar en los fines y ordenaciones de la naturaleza humana y, por tanto, indagar y descubrir exactamente qué energías y fuerzas le ha concedido la naturaleza y qué tareas le ha impuesto.
b. Deducir una cosa de otra. Cuando observa, por ejemplo, que sale humo de tal parte, deduce con toda seguridad que allí hay fuego.
c. Conocer las verdades fundamentales, en virtud de las cuales la naturaleza facilita y garantiza una vida auténticamente humana.



4. ECONOMÍA Y ÉTICA

La regla del libre cambio no puede seguir rigiendo ella sola las relaciones internacionales. Sus ventajas son ciertamente evidentes cuando las partes no se encuentran en condiciones demasiado desiguales de potencia económica: es un estímulo del progreso y recompensa el esfuerzo. Por eso los países industrialmente desarrollados ven en ella una ley de justicia. Pero ya no es lo mismo cuando las condiciones son demasiado desiguales de país a país: los precios que se forman “libremente” en el mercado pueden llevar consigo resultados no equitativos. Es, por consiguiente, un principio fundamental del liberalismo, como regla de los intercambios comerciales, el que está aquí en litigio.
Paulo VI

Competencia: Distingue, operacionaliza y jerarquiza los actos en forma responsable encausando la solución de la pobreza mediante la dinamización de la educación y del empleo.


Debemos partir de la idea que nos da Juan Luís Lorda, al afirmar que “la economía es sólo ciencia de aprovechar los recursos y bienes materiales. Pero hay muchos más bienes que también es necesario aprovechar y difundir: los espacios inmensos de las relaciones humanas, familiar, de amistad, sociales, de convivencia; los ámbitos, también enormes, de la religión, la sabiduría, las ciencias, la cultura, las artes, la información, la técnica y la educación; etc.”. (Moral el arte de vivir, op. cit., p. 132)


4.1. ACTOS ECONÓMICOS Y SUS RESPONSABILIDADES

Adam Smith (1723-1790) es considerado como el fundador de la ciencia económica moderna con sus libros Teoría de los sentimientos morales (1759) y La riqueza de las naciones (1776). Antes de Smith, la economía era considerada como una parte de la filosofía moral. A partir de él se produjo la escisión entre el ser y el deber-ser, de modo que la economía empezó a regirse por el principio de la eficiencia.

Hoy se habla de una microeconomía (se ocupa de las decisiones de los agentes individuales: familia, empresa, mercados) y de una macroeconomía que estudia el funcionamiento del sistema (sectores productivos, ley de la oferta y de la demanda, empleo, gasto público, política monetaria).

La llamada economía capitalista o economía de libre empresa, es el sistema económico que, en mayor o menor medida, se rige por las llamadas leyes del mercado, cuya operación reguladora sobre la actividad económica se supone automática. La oferta y la demanda guían el proceso económico sin ser interferidas por regulaciones gubernamentales u otras intervenciones. El sistema se basa en la propiedad privada del capital y de los instrumentos de producción y en la libre decisión de los agentes económicos privados acerca del uso que han de dar a esos bienes.

El principio del beneficio, es decir, del afán de lucro individual, y el de la “soberanía” del consumidor son los que rigen el proceso económico. El consumidor “soberano”, que solicita en el mercado los bienes que desea y que está dispuesto a pagar por ellos, emite una “orden” a los productores acerca de los bienes que han de producir y la cantidad de ellos. Sobre esto, debemos indicar que es sólo un principio de disculpa, pues los productores hacen y deshacen.

Otro principio rector de este sistema económico es el del máximo beneficio para el productor y el comercializador de los bienes que se expenden en el mercado. Se considera que éste es el motor de la economía.

En este sistema los precios orientan también la técnica productiva que ha de emplearse para obtener el mayor beneficio en la elaboración de los productos finales. La distribución del ingreso, fruto del proceso de la producción, se hace entre los miembros de la sociedad en función del derecho de propiedad privada de los medios productivos y de la retribución que el mercado reconoce a cada uno de los factores de la producción.

A fin de cuentas, el productor termina por manipular el mercado y someterlo a sus conveniencias. Utiliza la publicidad para crear nuevas necesidades o nuevas maneras de satisfacer viejas necesidades. Además, las fuerzas del mercado son absolutamente indolentes ante las cuestiones de orden social. No forman parte de las preocupaciones del productor la justicia económica, ni la equidad en la distribución del ingreso, ni la protección del medio ambiente, ni la defensa de los recursos naturales, ni los derechos humanos, ni la cultura, ni la educación, ni la seguridad social, ni el desarrollo humano.

Por ello Philippe le Tourneau, en la introducción a su Ética de los negocios y de la administración, afirma que “la barbarie impregna la economía, bajo la cubierta de un liberalismo desenfrenado, de un libre-cambio y de un monetarismo elevado al rango de dogmas.” (2000)

Es muy claro que no podemos considerar aquí todos los puntos del proceso económico en los que se puede producir comportamientos contrarios a la justicia, la verdad o la equidad. Necesariamente hay que remitirse a la bibliografía especializada. Con todo, es posible hacer algunas consideraciones de tipo general, teniendo en cuenta la finalidad del presente capítulo.

Es más importante juzgar la ética del sistema en la globalidad que las actuaciones de individuos concretos relacionadas, por ejemplo, con el salario insuficiente o con los productos adulterados. Es el sistema lo que se deberá reformar y transformar, caminando hacia una mayor justicia que no comporte graves perjuicios a la efectividad. Pues entendemos que la economía debe estar al servicio de la persona humana considerada en su integridad, y no a la inversa.

No faltan teólogos, como M. Novak, que buscan las raíces evangélicas del neoliberalismo y del neoconservadurismo, pero la inmensa mayoría de los expertos en el tema afirman que el mercado genera una ética bastante desconectada de la justicia y muy dependiente de la eficacia.

Una somera observación del sistema económico de libre mercado nos hace ver su proclividad al enriquecimiento de los ricos y a descargar desproporcionadamente sus costos y sacrificios sobre los hombros de los menos afortunados.

La inflación permanente, propia del sistema perjudica sobre todo a los más pobres. La especulación no productiva en cualquiera de sus múltiples facetas tiene también ese efecto. Que los más fuertes puedan aprovecharse de las necesidades básicas de los más débiles tampoco puede tenerse como una característica elogiable. Una vez que se establece la competencia desigual, el pez grande se come al chico, fomentando el darwinismo social. El gran productor se ve favorecido, aunque sólo sea por poderlo hacer a menor precio.

Nos es desdeñable el hecho de que sólo el accionista mayoritario (y no el resto de los ahorradores) pueda controlar el empleo que se da a su dinero. Así, por ejemplo, puede suceder que el dinero de un pacifista vaya indirecta o directamente a fabricar armas.

Al funcionar sólo por competencia, quedan fuera del sistema la solidaridad y la gratuidad real (el voluntariado), algunos lamentan su existencia aduciendo que desorganizan el mercado alterando los precios.

Es ilustrativo el caso de las barreras arancelarias, aplicadas contra los países pobres, cuyos productos bajan de precio y cuyo flujo de capitales va a los ricos. Los precios de las materias primas y productos agrícolas bajan aduciendo que “no mejoran”. Mientras, los productos industriales suben continuamente con el pretexto de que cada vez es mayor su sofisticación y calidad. Para más descompensación, muchas de esas materias primas se van sustituyendo por productos sintéticos artificiales.

La marcha económica mundial se parece a una carrera sin meta, que hace esforzarse mucho a los primeros y destroza totalmente a los últimos. Esta especie de subasta continua deja a una gran parte sin ninguna opción.

No se trata de repartir los bienes actualmente existentes, sino de establecer un sistema dinámico y justo de reparto que no aumente las diferencias. Pero lograr que los otros sean competitivos frente a mí es algo totalmente contrario a los intereses de quienes dominan el mercado.

En algunas ocasiones de habla de ética pública como sinónimo de ética civil o ética de Gobierno, en el sentido de que un estilo ético de gobernar implica, en primer lugar, la obligación de respetar y hacer respetar las normas establecidas conformes con la naturaleza y, en segundo lugar, la de señalar criterios y orientaciones destinadas a organizar la vida social de los ciudadanos, desde la asunción de sus propias responsabilidades.


4.2. DESARROLLO CON POBREZA?: IMPLICANCIAS Y POLÍTICAS SOCIALES

El título de “progresista” era, en tiempos no lejanos, algo que se exhibía con orgullo. Hoy la palabra está sometida a una cierta revisión. Y M. Corbí escribe: “durante más de dos siglos, el aumento de los conocimientos científicos ha ido unido a la idea de progreso, entendido éste como redención cultural, como redención económica y como redención del grupo social. Esta retórica, que pretendía poseer la clave del futuro, ha sido sustituida por la cautela. La fe incondicional en el progreso ilimitado por los caminos de la racionalización, la ciencia y la técnica, se ha quebrantado. La noción de progreso ha perdido su evidencia porque el llamado progreso nos ha conducido a daños radicales y, sobre todo, porque nos ha conducido a riesgos reales, inmediatos y totales de dañar irreversiblemente el medio en que vivimos, de perjudicar de forma irreversible la vida en el planeta y nuestra propia especie” (Citado por Ángel Calvo y Alberto Ruiz Díaz en Para comprender la sociedad del hombre moderno, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1995, 150)

No se puede llamar sabiamente progreso a la capacidad de crecer ilimitadamente, con amenaza de muerte de la especie humana y de todos sus fundamentos naturales, sin que crezca, a la vez y en la misma medida, una calidad humana individual y colectiva que sea capaz de abolir eficazmente esos riesgos.

Claro está que se debe progresar en la idea misma del progreso, por ser la que todavía se suele manejar de forma anticuada y suicida. Es preciso proyectar a dónde queremos ir. Progresar será entonces acercarnos a esa meta. Pues, ciertamente, la medida de los progresos no son los cambios en los modos de producción originados por los conocimientos científicos, sino el despliegue de la libertad y de la democracia en todas las dimensiones de la vida de los hombres.

A su vez, la palabra crecimiento, generalmente se aplica a los aspectos económicos y se la va entendiendo como referida al aspecto cuantitativo (más producción, más consumo, más nivel de vida, etc.). Esta dimensión económica se suele medir por indicadores tales como: Producto interior Bruto, renta per capita, y revelación real de intercambios. Tal forma de cuantificar estos indicadores es criticada por muchos. Lo cierto es que en el PIB se valora por igual un dólar destinado a alimentación que otro destinado a publicidad engañosa.

En los años 60 se entendía que crecimiento y desarrollo eran lo mismo. Se daba por supuesto que, cuando hay un mejoramiento técnico que desemboca en crecimiento económico y en consumo, se transforman espontánea y automáticamente las estructuras institucionales y la sociedad se volvía más democrática y justa. Universalizando esto, llegaría la paz mundial. Hoy sabemos que el crecimiento económico no garantiza el desarrollo en todos los órdenes (es decir, la calidad de vida), ya que fácilmente llega a ser excluyente, elitista y asimétrico (no armónico ni orgánico). No fue el consumidor, como se pensaba, quien dio la orientación a la economía, sino las grandes empresas en beneficio propio.

De hecho, se ha funcionado mirando casi exclusivamente a la macroeconomía, sin prestar atención a los necesarios equilibrios sociales y ambiéntales. Los ingresos se van concentrando en los más ricos (deciles superiores), mientras que los pobres (deciles inferiores) lo son cada día más. Por tanto, se da una distribución injusta de la renta. Realmente, la disminución de los costos la soportan los pobres y el medio ambiente.

Se puede constatar el siguiente fenómeno: una vez que se ha traspasado el umbral de las necesidades fundamentales, los individuos comienzan a transformar sus deseos, que son infinitos, en necesidades, que son seguidas por nuevos deseos-necesidades cada vez más sofisticadas en la medida en que aumentan sus ingresos. Además, el sistema económico vigente se empeña en atender y estimular incesantemente estas demandas. La obsolescencia planificada de toda clase de objetos, que induce a su destrucción o desuso prematuros, es un despilfarro de recursos provocado deliberadamente para una constante aceleración de la producción y las ventas. La irracionalidad del consumo privado excesivo y el gasto público en armamentos han sido los verdaderos motores de las economías modernas. Incluso los países pobres gastan muchas divisas en artículos superfluos para su gente rica.

Pero la expansión y el crecimiento a toda costa, encuentra dificultades, no sólo morales, sino también técnicas. El crecimiento cuesta ya más de lo que vale. El Club Roma publicó, en 1972, Los límites del crecimiento. El contenido de esta publicación ha sufrido fuertes críticas por inexacto, pero no cabe duda que, señala un problema real. El Informe Brundtland (1987) aboga por el crecimiento económico sostenible (Sustainable Development).

El desarrollo integral es uno de los conceptos más discutidos de nuestro tiempo. La palabra desarrollo ha servido para justificar todo y para distraer la atención sobre los problemas de justicia. Todavía hoy sigue siendo un concepto polisémico y equívoco. Bajo él se esconde muchas veces el simple crecimiento económico de algunos. La definición de desarrollo conlleva un fuerte contenido ético, por lo cual es más fácil decir en qué no consiste este proceso.

No hay que confundir el más con el mejor. Es preciso un desarrollo integral, no sólo económico o material cuantificable. Obviamente, para lograr una razonable calidad de vida se necesita un nivel de vida que la haga posible. El desarrollo tiene una necesaria dimensión económica, pero no se agota en ella. Sin “tener” un mínimo, difícilmente se puede llegar a “ser”. Primero es vivir, luego filosofar. Que en decir de algún pensador significa: primero el pan, después la libertad. La libertad con hambre es una flor encima de un cadáver.

El concepto de desarrollo implica una mayor atención a la calidad en todos los órdenes de la vida y no sólo en lo económico. Es cierto que no es fácil medir la calidad de vida. Para ello, generalmente, se enumeran los servicios ofertados (medicina, enseñanza, ocio, vivienda, etc.)

No es posible medir el progreso en términos de tecnología o de nivel material de vida. Entendemos que una sociedad que presente una notable degradación moral, estética, política o ambiental, no se puede llamar desarrollada, aunque sea rica y técnicamente potente. El auténtico progreso no viene definido tan sólo por criterios materiales, ni se logra automáticamente a partir de estos.

Según Michel Novak, teólogo neoconservador, los componentes del desarrollo son: el capitalismo, la democracia y la ética de base cristiana.

Todo esto nos lleva a considerar que hoy va quedando claro que los países subdesarrollados no pueden usar el mismo camino que emplearon los hoy industrializados. De entrada, el desarrollo occidental no podría haber tenido lugar sin la explotación sistemática del Tercer Mundo. Lo cual ya impide que los pobres puedan seguir el camino de los países ricos, pero, además, ni siquiera se encuentran en un estado virginal de subdesarrollo: se les ha empobrecido por un sistema de explotación de sus recursos naturales (economía extractiva). Es inviable el querer repetir los pasos del desarrollo real de occidente.

Desde la ONU y otros organismos internacionales se plantea, como un objetivo y un principio director, el desarrollo humano sostenible, no el desarrollo real (el acontecido en los países industrializados hasta ahora) que ha dañado la naturaleza y ha producido consecuencias negativas para el bienestar humano. El desarrollo duradero o sustentable trata de asegurar el crecimiento económico, pero cambiando la calidad de este crecimiento y respetando el medio ambiente.

Algunos afirman que el desarrollo sostenible es imposible y que se trata de una frase autocontradictoria. Otros defienden que “desarrollo sostenible” sólo tiene sentido para la economía si se entiende como “desarrollo con crecimiento cero”, es decir, consistente en la mejora cualitativa sin un incremento cuantitativo. Tampoco debería sobrepasar la capacidad del ambiente para regenerar las materias primas y absorber los desechos producidos. Se necesitan unas bombillas que den la misma luz con menos energía, un coche que ande más kilómetros con menos gasolina. Estos serían ejemplos de desarrollo y sin crecimiento.

El planteamiento ético concordante con el de la Iglesia católica exige una opción por los pobres, no por la pobreza. “La gloria de Dios es que el hombre viva”, decía san Ireneo de Lyón. Y diversos textos oficiales tratan del desarrollo.

En la Encíclica Populorum Progressio (1967) se dedican varios puntos a este tema. Se afirma que “el desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico. Para ser auténtico, debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre” (PP. 14). “En los designios de Dios, cada hombre está llamado a desarrollarse... crecer en humanidad, valer más, ser más” (PP. 15). “El crecimiento humano constituye como un resumen de nuestros deberes” (PP.16). “El desarrollo integral del hombre no puede darse sin el desarrollo solidario de la humanidad” (PP 43). “Preocuparse tanto por el progreso social como por el crecimiento económico. No basta con aumentar la riqueza común para que sea repartida equitativamente” (PP 34)

En la carta Sollicitudo rei socialis (1987) se recalca que la Iglesia no tiene soluciones técnicas, pero se aportan juicios y criterios morales para enfrentarse el problema. Su capítulo IV está dedicado a “El auténtico desarrollo humano”.

Consecuentemente, la pobreza, que en la mitología romana es presentada como, diosa alegórica, hija del lujo y la ociosidad, para la Iglesia católica se constituye en una virtud, pero no en una virtud muerta.

Pues la pobreza, como tal, tiene diversos componentes; afecta negativamente al cuidado de la existencia material (alimentos, vestidos, vivienda, asistencia sanitaria; cuando faltan estas condiciones existenciales se habla de pobreza absoluta), las posibilidades de formación, el reconocimiento social (aquí se habla preferentemente de pobreza relativa; relativa respecto al contexto social, en el que se da y se valora). Por tanto, tiene componentes materiales y psíquicos; lo último, sobre todo, cuando a la falta de medios de subsistencia se suma una marginación que priva al pobre de las normales posibilidades de contacto social.

En cualquier caso, la pobreza es una realidad existencial y social, no puede separarse del sujeto que es el pobre, y está necesariamente referida a la realidad de la sociedad ambiental, la cual define, a su vez lo que es la pobreza.

El hecho de la pobreza provoca siempre una responsabilidad ética, con modalidades específicas en cada caso: la pobreza es una provocación para quienes tienen problemas; el pobre involuntario se enfrenta como sujeto de pobreza; la pobreza puede ser una forma de vida elegida y puede, finalmente, ser una actitud ético religiosa.

Si la pobreza significa que alguien está expuesto a experiencias existenciales que le dañan y oprimen, debe ser combatida. El desconcierto existencial que la pobreza introduce obliga a tomar una posición personal. La cuestión es cómo resolver esa situación. Y ahí está el papel del político y del simple ciudadano responsable y ético; sobre todo en el fenómeno de miseria masiva que se da en los países pobres, aunque también en los conflictos sociales que se dan entre los hombres de cualquier país.

En tales circunstancias, el individuo se encuentra, las más de las veces, indefenso e impotente. Con todo, hay un camino, que se ha demostrado como el camino de la esperanza: el camino de la solidarización con otras personas que están en las mismas condiciones. Asociaciones de pobres, sostenidos por la esperanza de poder conseguir algo en común, han conducido con frecuencia a la liberación de la miseria y la opresión

Consecuentemente las políticas sociales deben alinearse con una exigencia fundamental, cual es la de aspirar a unas oportunidades de participación y desarrollo en la línea del bien común. Pues ciertamente, hoy día, el bien común de todos, individuos y grupos, sólo puede lograrse superando las fronteras nacionales.

La moral política no es asunto exclusivo de las personas que actúan: la cultura e incultura políticas son justamente, en las democracias, un producto de la calidad del nivel ético que tienen el pueblo y la sociedad. La opinión popular lo expresa sin remilgos: “cada pueblo tiene los políticos que se merece”.

El esfuerzo por establecer un catálogo de “valores políticos fundamentales” representa un nuevo intento por formular de manera combinada, y no inconexa, la libertad de los individuos y el compromiso general. Se demuestra que los proyectos de una imagen de orden para una sociedad no pueden dejar de lado determinadas implicaciones éticas. Esto vale también cuando a la política se le asigna el cometido concreto de cuidar del establecimiento del orden en la sociedad y de su mantenimiento.

La ética política puede formular y establecer una serie de principios marco. Tales líneas directrices y orientativas son coordenadas básicas, con ayuda de las cuales puede desarrollarse el “juego de fuerzas” en un marco óptimo.

Una exigencia fundamental es la de aspirar a unas oportunidades de participación y desarrollo en la línea del bien común. Y ciertamente que hoy en día el bien común de todos, tanto de los individuos como de los grupos, no habría que contemplarlo y perseguirlo ya únicamente dentro de las fronteras nacionales; pues debería tenerse ante los ojos el bien de toda la humanidad, y no sólo de la generación presente sino también atendiendo a las posibilidades de vida de las generaciones venideras.

Por ello, frente a los graves problemas de la humanidad, como el desigual reparto de bienes, el hambre, el terrorismo, etc., es de capital importancia el modo cómo una ética política (la vez que una ética de la economía) contribuye a los debates públicos y qué carácter tiene en todo caso una ética política que pudiera entrar en el juego. Una ética meramente imperativa, que con ayuda de unos postulados impone simplemente un deber y una obligación, pronto se demostrará estéril, y pronto probablemente se reduciría a un mínimo consenso ético, que en todo caso negocian los pactantes para poder gestionar lo indispensablemente necesario.

Pues, por importante que sea en la política tener ideas claras de los cálculos posibles, lo que se necesita, ante todo y sobre todo, son cualidades humanas, que no sólo han de entenderse como habilidades (en el sentido maquiavélico); se precisan actitudes, que cuentan y valen, es decir, virtudes en el sentido que da al término la ética clásica. El catálogo de las virtudes cardinales también tiene una actualidad evidente en los contextos políticos y económicos: justicia, fortaleza, prudencia y recta mesura o templanza, que deben formularse en el marco de la convivencia moderna.

Una ética política debe recordar el carácter apremiante de la paz y la conservación de la naturaleza, pues nunca como ahora las posibilidades de vida y supervivencia, y también las posibilidades de destrucción de la humanidad y del medio ambiente, han estado en nuestras manos.

Frente a los graves problemas de la humanidad, como el desigual reparto de bienes, el hambre, el terrorismo, etc., es de capital importancia el modo cómo una ética política contribuye a los debates públicos y qué carácter tiene en todo caso una ética política que pudiera entrar en el juego. Se necesita una ética política que dé cabida a la esperanza y tenga fe en el futuro.


4.3. EDUCACIÓN Y EMPLEO: RESPONSABILIDAD COMPARTIDA

La educación es un proceso de formación de la personalidad. Persigue la humanización del hombre, en el sentido de una integridad personal y de una competencia cultural para la comunicación. La educación presenta siempre un cuño cultural. Así, pues, las intenciones educacionales están también condicionadas por los datos económicos fundamentales de una sociedad (cultura campesina, altas tecnologías).

“Aranguren entiende, afirma Feliciano Blázquez, que educar es transmitir pautas de comportamiento técnico-científico (instrucción) y moral (formación de la personalidad) que pueden ser comunes a todos los miembros de la sociedad o diferenciadas según un criterio de estratificación o pluralismo. Constituye un elemento decisivo de comunicación – o incomunicación - : 1. en el orden de los valores vigentes en el seno de la sociedad global y de sus distintos subgrupos; 2. en cuanto al grado de integración o compartimentalización de aquella, 3. dentro de la misma comunidad escolar (La comunicación humana)”. (Diccionario de las ciencias humanas, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1997, p.128)

Los modos de comportamiento o las actitudes fundamentales, que en una cultura se consideran especialmente valiosos, se interiorizan en el proceso educativo, por lo demás, una educación ambiciosa ha de conducir también a la crítica y mejora de las formas de conducta tradicionales en una cultura.

Conviene distinguir entre educación e instrucción. Mientras que el fin de la instrucción o enseñanza se define con el concepto de “saber” y el enjuiciamiento del resultado de la instrucción se hace de acuerdo con los criterios de “verdadero” y “falso”. La educación no apunta tanto a la ciencia y al saber cuanto a la persona de quien ha de educarse con vistas al conocimiento completo. La educación tiene como objetivo la veracidad de las relaciones del educando consigo mismo y con el tú, según la propuesta de Brunner.

La educación es una de las cuestiones vitales de la sociedad. Los peligros de la existencia humana y los nuevos de la sociedad, así como la apremiante capacitación total para poder resolver los problemas de supervivencia de la humanidad, asignan a la educación una importancia capital, con amplias consecuencias para las generaciones.

Por lo que, al examinar la relación entre educación y distribución del ingreso se encuentra una relación estrecha y constante. Los conocimientos determinan, cada vez con mayor definición, el lugar que las personas ocupan en la organización social. Sin educación la pobreza es perpetua: se torna hereditaria. La educación es la palanca para salir de la pobreza en términos individuales y familiares y para alcanzar la innovación, la equidad y el desarrollo en términos sociales.

La moderna teoría del crecimiento revela que ella es una fase determinante de la expansión económica de una sociedad y de la reducción de la pobreza.

Por tal circunstancia, la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aprobada por la Asamblea General de la Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, dice en su art. 26 que “toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción técnica y profesional habrá de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores será igual para todos, en función de los méritos respectivos”.

En las sociedades industrializadas, el proceso educativo está íntimamente ligado a la economía. La educación está llamada a producir los elementos bien preparados para las faenas de la producción, es decir, el capital humano. A medida que la educación avanza, se perfecciona y especializa en diversos campos de la ciencia y la tecnología, produce personas mejor preparadas para asumir responsabilidades en las tareas del desarrollo.

El gasto que hace el Estado en este tipo de educación se considera como una inversión porque a mediano plazo la sociedad recibe los réditos en forma de eficiencia y de mayor productividad. Algunos economistas norteamericanos afirman que el mejoramiento de los factores de la producción tradicionales (capital, trabajo y tecnología) explican, sólo parcialmente, el crecimiento del producto nacional y que hay un factor, al que denomina “residual”, uno de cuyos componentes es precisamente la educación, que coadyuva decisoriamente en el proceso del desarrollo.

Por este contexto, L. Frey manifiesta que “pocas teorías han sufrido a lo largo del tiempo o proceso de revisión y de ajuste tan intenso como las que se refieren al mercado del trabajo, al empleo y al desempleo” (Occupazione e disoccupazione giovannile in Italia, 1973). Citado por Franco Demarchi y Aldo Ellena en Diccionario de Sociología, Ed. Paulinas, Madrid, 1986, p.604)

La ley de maximización del beneficio, vigente de hecho en las relaciones sociales de producción, marcadas por el predominio del capital, determina, por lo que atañe a la situación ocupacional, la aplicación del principio de máxima exclusión (posible) del proceso productivo de amplios sectores sociales. Según el análisis descriptivo de F. Alberoni (Clases y generaciones), “estos sectores se distinguen por edad y por sexo, al ser típica en la situación neocapitalista la tendencia a utilizar (en la producción industrial avanzada) la fuerza-trabajo masculina concentrada en los tramos de las edades centrales (desde los veinticinco a los cincuenta años).

Siguiendo la descripción, en las sociedades neocapitalistas (o, por lo menos, con algunos sectores productivos muy industrializados) se observa como característica común un fuerte desempleo juvenil, así como la ampliación de la escolaridad, primero en los niveles secundario y secundario-superior y luego en el universitario, a lo que sigue, con un año de desfase, el fenómeno del desempleo intelectual e intelectual-juvenil.

Los problemas inherentes al empleo, dados los muchos entrecruzados sectores que incluyen, son estudiados y analizados no sólo por la sociología sino también por la ética. Más, cuando frente a una crisis estructural, el principio de maximización del beneficio impele a una reestructuración industrial que reduce posteriormente la base productiva, es decir, los trabajadores con empleo estable (y oficial), a la vez que se incrementa el trabajo a domicilio y el trabajo de menores, comenzando a delinearse también mercados de trabajo, bien diferenciados y en parte impermeables entre sí, para los tres sectores del subempleo y del desempleo, del trabajo estable y del trabajo intelectual.

Al estallar la gran crisis de los años 30 del siglo XX, Keunes elabora una propuesta económica sucesiva sobre el empleo. En su obra La teoría general de la ocupación, el interés y el dinero (1938), establece una correlación directa entre los niveles de empleo y el total de las inversiones, es decir, el total de las comparas de medios de producción (adicionales) que realizan las empresas. Propuesta que tiene, aún hoy, sus pros y contras.

Por ello, la insuficiencia de una visión puramente funcional del trabajo requiere una concepción moral del mismo referida a la persona y a la sociedad (Ethos laboral). La dignidad del trabajo se fundamenta en la dignidad del hombre. Ahí radica el criterio ético para el valor del trabajo. La base de cualquier valoración ulterior es el hombre como “sujeto de trabajo” (Juan Pablo II en Laborem exercens).

De acuerdo con el principio personal, el trabajo va asociado con la naturaleza humana para el cumplimiento de los fines existenciales del hombre para su autodesarrollo en la aplicación de sus fuerzas físicas y espirituales.

La cuestión del sentido ético del trabajo y de su dignidad brinda una orientación en las cuestiones de orden social. La división del trabajo en la moderna sociedad laboral potencia el alcance social del trabajo. Su consideración ético-económica permite reconocerlo como principio de máxima categoría en la economía nacional.

El derecho al trabajo, en tanto que un derecho social del hombre, apunta al Estado, que mediante una buena política económica ha de procurar el pleno empleo. Pero afecta también a los empresarios indirectos, la sociedad en su conjunto, que ha de cooperar a una política solidaria de ocupación, la creación de nuevos puestos de trabajo es el medio mejor para frenar el paro. Se completa con una política activa de empleo por parte del Estado. Las medidas sociales a favor de los parados dependen a su vez del desarrollo del producto social, de la productividad de la economía.

Los sorprendentes avances de la ciencia y la tecnología (que han hecho de la información la “materia prima” con la que trabajan los ordenadores electrónicos) han obligado a replantear el concepto mismo de trabajo y, por supuesto, la duración de las jornadas de labor y las demás condiciones de las relaciones laborales. Es más, han superado la llamada división del trabajo en trabajadores intelectuales y manuales proponiendo una división internacional del trabajo.

El trabajador es quien labora por cuenta propia o vende su fuerza de trabajo bajo la dependencia de un patrono, a cambio de un horario, sueldo o salario. Pues el primer derecho del trabajador es el derecho a trabajar, es decir, a encontrar un empleo productivo y bien remunerado, a desempeñar una función en el proceso de la producción comunitaria. Esta aspiración fue incluida en la Declaración de los Derechos del Pueblos Trabajador y Explotado, redactada por Lenin y aprobada por el tercer congreso panruso de los soviets el 6 de enero de 1918, como parte de la nueva Constitución que surgió de la Revolución bolchevique.

Después se extendió a las legislaciones de otros países dentro del movimiento llamado constitucionalismo social y fue consagrada por la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aprobada por la Asamblea General de la ONU el 10 de diciembre de 1948 en su art. 23 que dice: “Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo”.

El día Primero de mayo, declarado como día universal del trabajo, se remonta al año 1886 que en Chicago 40,000 trabajadores realizaron una huelga pidiendo la jornada laboral de 8 horas, cuyo lema fue: “ocho horas de trabajo, ocho horas de descanso y ocho horas para lo que nos dé la gana”. El 1º de mayo se realizó en todas partes la más poderosa manifestación de trabajadores que el mundo haya presenciado hasta entonces. Y en honor a los mártires de Chicago fue consagrado como día internacional del trabajador.

Gran lección nos ha dado la historia sobre la necesidad de coparticipar, pues a partir de allí se estableció que toda persona tiene derecho al trabajo en condiciones equitativas, a la protección contra el desempleo, a igual salario por trabajo igual, a una remuneración que le asegure, junto con su familia, una existencia conforme a la dignidad humana, al descanso obligatorio, a vacaciones remuneradas, a la limitación de la jornada de labor y a fundar sindicatos para la defensa de sus intereses laborales.


5. ÉTICA Y CULTURA

Te damos gracias, Señor, porque tu Palabra ha dado luz a nuestras palabras. A la luz de tu Palabra leemos el libro de la vida y escribimos el libro abierto de la historia.
Pedro trigo

Competencia: Reconoce, procesa y cataloga la diversidad cultural observando los alcances de las formas culturales.


El término cultura procede del participio latino del verbo colere, que significa cultivar. Por tanto, su significado se identifica con cuidar algo, con el conjunto de técnicas productivas, con todo aquello que cada individuo adquiere como ser social que es.

En términos generales, podemos decir que la cultura consiste en el conjunto de informaciones y de patrones de comportamiento transmitidos mediante el aprendizaje de generación en generación, dentro de la especie humana. La cultura cuenta con unos mecanismos de elaboración, de transmisión y de evolución propios. Es decir, la cultura:

- Se elabora mediante el recurso a sistemas de símbolos humanos, no de meros signos animales.
- Se transmite socialmente, no individualmente.
- Y evoluciona a través de generaciones, no de mutaciones genéticas.

La cultura engloba todos aquellos conocimientos, ideas, instrumentos técnicos y modos de vida que los seres humanos han producido para poder adaptarse a su medio. En este sentido, todas las sociedades humanas tienen carácter cultural. No existe ser humano sin cultura; más aún, el ser humano sólo puede realizarse perteneciendo a una determinada cultura.

En el ser humano, prácticamente, la biología se ha detenido; por el contrario, la cultura le permite continuar progresando, inventando y creando. De este modo el ser humano se ha emancipado de la naturaleza con sus leyes biológicas para instalarse en la cultura con valores sociales.


5.1. DIVERSIDAD CULTURAL: MIMETISMO, INCULTURACIÓN, ACULTURACIÓN, INTERCULTURALIDAD

La antropología cultural estudia las diferencias entre las culturas, procurando no hacer valoraciones, porque su objetivo es describir fielmente los diversos modos de vida. La antropología filosófica, por su parte, intenta ir más allá de la mera descripción y hacer un estudio de “los otros” con la pretensión de que el método comparativo nos lleve a entendernos y orientarnos a “nosotros mismos” en la organización de nuestra vida. De ahí que abordaremos la culturalidad en sus diversas manifestaciones.

La palabra “cultura” tanto en su noción más antigua de “culto” como en la moderna derivan del vocablo latino “cultura, que etimológicamente procede del verbo colere (excolere, percolere, recolere, cultus). Culto y cultura designan una acción y actuación humana en general con el sentido de “asistencia” y “veneración” (cultura deorum), así como de cambio, transformación, ennoblecimiento y cultivo (intentados y planificados por el hombre), tanto en el ámbito de la naturaleza física (cultura agri, cultivo del campo) como en el ámbito de la naturaleza humana (el “espíritu”) como asistencia, ennoblecimiento y perfeccionamiento de la misma, con el sentido específico de “formación” y “educación” (cultura animi de los latinos, que correspondía a la paideia griega).

Giuseppe Flores manifiesta que en “una primera determinación de la cultura se tiene, en el mundo helenístico, con la enkyklios paideia, que se pude traducir sólo fonéticamente por enciclopedia. Marrou propone llamarla “cultura general”. Pero aún es un concepto genérico, pudiendo significar tanto la cultura total que sirve al hombre como la cultura de base, elemental, para la adquisición de una cultura superior. No se trata de algo nuevo respecto a la cultura de las ciudades griegas del período precedente”. (Diccionario de Ciencias de la educación, Ed. Paulina, Madrid, 1990, p.408).

La cultura se diferencia tanto del producto cultural como del medio de transmisión cultural: el cuadro y la prueba científica se conservan en el tiempo, por su propia cuenta.

Aunque abstracta, intransmisible automáticamente y a menudo no explícita, la cultura es un elemento fundamental de la realidad humana e incluso uno de sus factores característicos, como ha puesto de manifiesto Koeber en su ensayo Lo superorgánico, que constituye un desarrollo de la propuesta de Spencer. Realmente, mientras que el animal produce tan solo gracias a unos impulsos arraigados en el instinto y transmitidos por vía filogenética, el hombre realiza su propio producto gracias a un patrimonio cultural, es decir, a un patrimonio transmitido de generación en generación y acumulado a lo largo de un proceso progresivo de ampliación de los conocimientos.

La cultura comprende mucho: las creencias, el arte, la moral, la ciencia, la tecnología, la tradición, el lenguaje, la religión, el derecho, los símbolos, las costumbres, las relaciones familiares, las vinculaciones entre el individuo y la sociedad, los regímenes matrimoniales, el concepto de autoridad, las jerarquías sociales, la igualdad y cualquier otro hábito adquirido y compartido por los hombres en la vida social, que constituyen un legado de siglos de historia común.

De ahí que el concepto de civilización añade, al de cultura, dos importantes matices, que a menudo condicionan su empleo en sentido más limitado. Pues, civilización, en su acepción etimológica, refleja una relación acentuada del patrimonio cultural con el ambiente social urbano, que ha logrado expresar las normas de la convivencia en una legislación escrita, en la que todo ciudadano (civis) ve confirmada su propia dignidad, no garantizada fuera del ordenamiento civil. En este sentido, civilización recuerda la politeia helénica, así como su antítesis, el estado caótico de la barbarie, y alude al carácter ordenado y ennoblecedor de la verdadera cultura, en contraposición a un amasijo de nociones desordenadas.

Según Hans Rotter y Günter Virt “con Jacob Burckhardt (1818-1897) parece imponerse definitivamente el concepto moderno de cultura, al designar preferentemente la realidad histórica y objetiva. Pero al mismo tiempo esa historización y objetivación de la “cultura” la convierten, de nuevo, en un término problemático: Burkhardt y Nietzsche – al igual que G. Simmel y O. Spengler – ven el peligro en que “la movilidad creativa del alma muera en sus propios productos” (G. Simmel). Esto conduce al pesimismo cultural de los siglos XIX-XX, que se manifiesta entre otras cosas en que ahora al concepto “cultura” se le contrapone, en parte, el de “civilización”, entendida como una “forma decadente de la cultura” (Spengler)”. Nuevo diccionario de moral cristiana, Ed. Herder, Barcelona, 1993, p. 117).

Con todo, debemos precisar que el hombre cultiva la naturaleza, en la medida en que la naturaleza física le proporciona el material para toda modelación, ennoblecimiento y explotación imaginables. Pero, al mismo tiempo, va más allá de la naturaleza (física), por cuanto confiere, a las cosas naturales, interpretación, alcance, sentido y valor e introduce un orden en la profusión de la naturaleza, y, de ese modo, hace del caos físico un cosmos espiritual.

De esta manera el hombre expresa una realidad espiritual, que ya no necesita del substrato físico-natural: en tanto que cultus, eso es el “cuidado del destino y de la salvación” (afirma A. Dempf), y por tanto cultura deorum en el sentido más directo. Y asimismo, crea el símbolo, lo numinoso, el mito, las religiones, el arte, las ciencias.

Sabemos que el paisaje condicionó siempre la cultura. Esto lo sostuvieron varios pensadores, entre ellos Spengler. El paisaje genera un saber e inspira un conocimiento. Incluso la cultura que viene de fuera, al interpretarse en un lugar, se somete también a los condicionamientos del paisaje. Algunos antropólogos han llamado a este fenómeno telurismo. Es la influencia de la tierra y el paisaje sobre el ser humano y su quehacer cultural. Es parte de la pachamama de los habitantes del Ande. Es el “espacio gnóstico” del que habla Lezama Lima, capaz de marcar la cultura con un sello determinado: el del altiplano andino, de la pampa Argentina, de las bahías caribeñas o de la selva amazónica.

Este proceso global es la cultura, que en su sentido antropológico es la solución que cada comunidad humana da a sus vinculaciones con la naturaleza y con la divinidad y a las relaciones de sus miembros entre sí. Esa es la cultura en su más amplia significación. Naturalmente que ella implica muchas cosas: dominio sobre la naturaleza, cultivo de la tierra (cultivar tiene la misma noción latina que cultura, ya lo indicamos), relaciones interpersonales, trama social, concepción del mundo, convicciones éticas, lenguaje, costumbres, inventos y descubrimientos, elaboración de herramientas, creaciones artísticas, religión. En todas estas actividades los pueblos ponen su sello singular y distinto. Crean sus propias formas de convivencia social, peculiares modos de cultivar el suelo, sus particulares vinculaciones con la divinidad y, de allí, surge un entretejido de las relaciones sociales.

Unas culturas florecieron con gran fuerza y originalidad, perduraron por largo tiempo y ejercieron influencia sobre otros pueblos y culturas; otras, menos vigorosas, declinaron pronto o no trascendieron fuera del ámbito en que fueron concebidas. Todo lo cual nos lleva a reconocer la diversidad cultural.

El mimetismo es un vocablo con varias significaciones. Una de ellas es la imitación por mimesis, o sea, el remedo irónico del modo de hablar, vocabulario, gestos y ademanes de una persona con el ánimo de zaherirla o dejarla en el ridículo.

La ciencia estudia diversas formas de mimetismo animal: el mimetismo batesiano y el mimetismo mülleriano. Nos interesa este vocablo porque, a semejanza de los animales, ciertos acomodaticios actores de la vida política hacen exactamente igual: se modifican “morfológicamente” para adecuarse al medio en que se desenvuelven.

Por eso se dice que un político es “mimético” cuando cambia de “color” de acuerdo con las circunstancias para proteger sus intereses políticos o personales. El mimetismo es sinónimo de oportunismo. Si el entorno político predominante es rojo, él es rojo; si es azul, él adopta este color para que los azules le crean uno de los suyos.

El mimetismo no es una forma genética: no es la imitación de la que hablaba Gabriel Tarde como uno de los factores de sociabilidad. El mimetismo es otro caso. Tiene que ver con el oportunismo político para confundirse con el entorno predominante, tomar su color y defender posiciones políticas o económicas particulares. Este fenómeno se da, por lo general, cuando cambia un gobierno y viene otro de distinta orientación. Allí funciona el mimetismo político. Cambian de color ciertos protagonistas de la vida pública para adecuarse y medrar en nuevo entorno. Todo tránsfuga y todo politicastro simulador hacen mimetismo.

La inculturación, en general, es la penetración de una cultura en otra. El término se empleó, de manera específica, para referirse a la penetración del mensaje cristiano en otras culturas. En la encíclica Slavorum Apostoli (1985) se define como el “esfuerzo de la Iglesia por hacer penetrar el mensaje de Cristo en un determinado ambiente socio-cultural”, y es la “encarnación del Evangelio en culturas autóctonas y la introducción de estas culturas en la vida de la Iglesia”.

El cristianismo experimentó desde su extensión por un mundo dominado por la cultura helenística, una necesidad de inculturación, que le llevó a expresarse con las categorías vigentes en el helenismo. La intelección de la fe se expresó mediante las formas griegas de pensar, de ahí derivó la comprensión de Dios bajo los atributos de la inmutabilidad, inmensidad, etc., ajenos a la concepción bíblica del Dios vivo y actuante en la historia de su pueblo.

La aculturación procedente de las voces latinas ad collere (cultivar), proceso de cultivar lo que no está cultivado. Proceso de adaptación a una cultura y también la recepción de una cultura por contacto. En sociología, se entiende como el proceso social por el que un pueblo adopta y asimila la cultura de otro pueblo.

Hay sociólogos que identifica aculturación con socialización. Durkheim considera la aculturación como la violencia ejercida por la sociedad sobre los individuos, los cuales interiorizan los conceptos y valores vigentes en la sociedad. La definición hecha clásica dada por Robert Redfiels (1936) dice: “la aculturación designa los fenómenos que se producen cuando unos grupos de individuos viven en continuo contacto, y los cambios que se derivan en los modelos culturales de uno de los dos grupos”. A su vez Aranguren entiende por aculturación “el proceso de incorporación (más o menos espontánea) a la cultura de otro pueblo, por ser considerada como superior o por simple ‘contagio’ ante una superioridad sentida más que claramente percibida” (La comunicación humana, 1965).

Entre los factores que influyen en el proceso de aculturación se incluyen: la idiosincrasia de una nación, las costumbres y estilo de vida. La antropología religiosa se sirve del concepto de aculturación para analizar las relaciones recíprocas entre los sistemas religiosos y las formas culturales.

No hay duda de que los perfiles culturales de la sociedad contemporánea están dibujados por los medios de comunicación, por la sencilla razón de que los hombres piensan, actúan y se expresan de acuerdo con las informaciones que tienen, y esas informaciones las reciben de los medios de comunicación. La televisión tiene especial importancia por la onda expansiva de su influencia y por la fuerza “vivencial” de su testimonio.

En estas condiciones, la aculturación es un fenómeno inevitable. La penetración de la cultura de Occidente, así en las altas manifestaciones del pensamiento como en la vida cotidiana del hombre común, es avasalladora. Hay una verdadera occidentalización de la cultura en los países orientales principalmente por la vía de los medios de comunicación, que difunden, a la distancia, paradigmas y costumbres, y del turismo masivo que, al entrar en contacto con los grupos nacionales, producen en éstos transformaciones culturales.

La aculturación, éticamente, es constructiva siempre que no destruya, a través de los medios de comunicación, las costumbres propias de cada pueblo.

El interculturalismo parte del respeto a otras culturas, pero supera las carencias del relativismo cultural al propugnar el encuentro entre las diferentes culturas en pie de igualdad. Podemos decir que el interculturalismo se propone los siguientes objetivos:

a. Comprender la naturaleza pluralista de nuestra sociedad de nuestro mundo.
b. Promocionar el diálogo entre las culturas, cuya posibilidad ha quedado demostrada desde el momento en que individuos e instituciones de culturas diferentes ya demuestran ser capaces de dialogar.
c. Comprender la complejidad de la relación entre las diversas culturas, tanto en el terreno personal como en el comunitario.
d. Colaborar en la búsqueda de respuestas a los problemas planteados en los ámbitos sociales, económicos, políticos, ecológicos, etc., a escala mundial.

En definitiva, el interculturalismo propone aprender a convivir en un mundo pluralista y defender a la humanidad en su conjunto.

El interculturalismo no sólo respeta el hecho de las diferencias culturales, sino que lo valora positivamente, porque entiende que la diversidad es una fuente de recursos y que la diferencia es un principio de complementariedad. Dado que ninguna cultura ha llegado al desarrollo total, el diálogo es le medio para comprender valores, actitudes, costumbres y, en definitiva, una posibilidad de enriquecimiento mutuo.

Así pues, el muticulturalismo es un hecho, el interculturalismo es la actitud que se debería adoptar ante ese hecho. Una actitud que se opone a la asimilación, la marginación y la separación, y apuesta por la integración.

- La asimilación consiste en imponer los modelos de comportamiento de una cultura a otra. Por ejemplo, imponer, a los inmigrantes, la cultura de la sociedad que los acoge hasta llevarlos a perder su identidad.
- La separación se produce cuando se conserva la identidad cultural, pero no existen relaciones positivas entre las culturas. Es el caso de los guetos de inmigrantes en las grandes ciudades y de los gitanos en la periferia.
- La marginación se genera cuando no se conserva la identidad cultural ni se mantienen relaciones positivas. En el caso extremo, lleva al exterminio de unas culturas por otras.
- La integración, por el contrario, consiste en mantener la identidad de cada cultura y en valorar positivamente las relaciones entre ellas, tanto por parte del inmigrado como de la sociedad de acogida. La integración favorece la interculturalidad si se entiende como “integrarse unos con otros” y no como el mero “integrarse en” un espacio social.

La ética de la alteridad, expresión introducida por Arunguren, proviene del término latino alter, que significa “otro” entre dos, es decir, “el otro”. En la alteridad, es fundamental la relación personal y las relaciones interpersonales, a diferencia de lo que ocurre en la aliedad, donde las relaciones son impersonales, como ocurre en el plano de las estructuras político-administrativas del Estado.

La ética de la alteridad pretende la moralización de la política desde la ética personal (Montesquieu, Rousseau) y/o desde los grupos sociales (Lucas, Sartre). Las virtudes características de la alteridad son la libertad y la justicia. Aunque la ética de la alteridad supone un progreso frente a una moral meramente individualista, no es suficiente para el establecimiento de un ordenamiento social justo.

La ética de la alteridad (la moralización del Estado de abajo arriba), ya en su vertiente individual, ya en su vertiente social, es imprescindible para la realización de la justicia social, pero no basta. Para la construcción de una sociedad justa debe darse la moralización por el Estado y desde el Estado (ética de la aliedad), es necesario que la fuente de la moral política sea el Estado.


5.2. ÉTICA, ARTE Y ESTÉTICA

No todo el mundo se enfrenta con cuestiones científicas y son muchos los que no tienen sino una muy vaga experiencia estética, pero todo el mundo, o casi, tiene que habérselas, tarde o temprano, con problemas morales.
J. Ferrater

Feliciano Blázquez manifiesta que el arte es la “traducción del término griego poiesis (acción, fabricación, creación), todo lo que el hombre hace, sea artesano o artista. Aristóteles dividió las ciencias en teoréticas (tienen por objeto el conocimiento), prácticas o normativa (tienen como objeto la praxis) y poéticas o productivas, cuya finalidad es la producción de objetos: las artes y oficios”. (Diccionario de las ciencias humanas, Ed. Verbo divino, Navarra, 1997, p. 37)

A su vez, Giuseppe Flores dice que “el cuadro de las siete artes liberales futuras se completó solamente el siglo I antes de Cristo, aunque el programa en su conjunto (que ponía las matemáticas del currículo platónico después de la formación literaria sostenida por Isócrates y su escuela) se remonta al comienzo del siglo IV. La división de las “matemáticas” en cuatro disciplinas (aritmética, geometría, música y astronomía) es muy remota y se encuentra entre los antiguos pitagóricos. De las otras tres disciplinas, la más antigua es la retórica, cuyo método fue elaborado ya por el sofista Gorgias de Leontini V-IV siglo a.C.). La dialéctica alcanzó su madurez con el Organon de Aristóteles (384-322 a.C.), mientras que la gramática asumió la estructura de una verdadera técnica o arte sólo con Dionisio de Tracia hacia la mitad del siglo I a.C.” (Diccionario de ciencias de la Educación, Ediciones Paulinas, Madrid, 1990, p. 164)

El término arte se utiliza en muchos sentidos. Podemos decir que “guisar bien es un arte”, y de alguien que hace algo con habilidad decimos que “es un artista”. Ovidio, en El arte de amar, da reglas para facilitar la buena relación entre amantes. Uno más de estos sentidos es el de bellas artes.

Los distintos usos del término arte tienen en común el significado de “hacer” o “producir” algo con cierto método, siguiendo unas reglas o de acuerdo con un modelo.

El origen del término es el griego τέχνή, que tiene su equivalente en el término latino ars (arte). El término griego encierra el matiz de arte manual, que requiere cierta habilidad en el hacer y conocimiento del oficio, matices que hoy se conservan, de algún modo, en el concepto de arte cuando lo usamos para designar las bellas artes, y sobre todo, en el concepto de “artista”.

Aristóteles considera que el arte es resultado de la experiencia, pero supone también un conocimiento teórico que se aplica a la producción de algo. En este sentido, el arte es, para Aristóteles, lo opuesto a lo natural. Entendida la naturaleza como algo independiente del hombre, distingue entre seres naturales y seres artificiales. Estos últimos son resultado de la acción humana. En este sentido, el concepto de arte incluye, pues, todo lo realizado por el ser humano frente a las obras de la naturaleza. El mismo sentido tiene el término artificial y, en la actualidad, el de artesanía o artesano.

La distinción entre arte y artesanía se hizo paulatinamente a partir de la edad Moderna y fue en el siglo XIX cuando la distancia entre ambas fue máxima. En el siglo XX ha vuelto a desdibujarse esta distinción tan tajante. Quizá hoy entenderíamos mejor el significado del término arte si aclaramos el concepto de obra de arte.

Cuando hoy hablamos de obras de arte, nos estamos refiriendo a una clase particular de cosas hechas por el hombre: las que se realizan para ser contempladas estéticamente. Podemos decir que las obras de arte se oponen a los “objetos útiles”, que tienen una finalidad distinta de su contemplación artística, aunque puedan tener también un valor estético o cierta belleza que agrada contemplar.

Un caso particular es el de la arquitectura porque une, a la vez, las características de un objeto de arte y de algo útil, aunque no todo edificio arquitectónico es obra de arte. Hoy se atiende mucho al diseño de los objetos, incluso de aquellos que se producen de modo industrial, y a su presentación comercial. Sin embargo, esto no permite llamarlos, en sentido estricto, obras de arte.

En la mayor parte de los casos la pornografía no tiene nada que ver con el arte. Marhantes sin conciencia persigue el propio provecho por todos los medios; pero hay que decir que también las obras de arte pueden ser obscenas. Tanto el arte hindú como el japonés proporcionan numerosos ejemplos, como lo hace también el arte europeo desde el renacimiento. ¿Y eso por qué? Son varios los motivos, que pueden derivar de la historia personal de cada uno y pueden también responder a un propósito de crítica social.

El desnudo puede también dar la sensación de “obsceno”. Sólo que la consideración de obscenidad es una variable sociocultural. Baste una referencia a la cultura hindú: en la India, las representaciones que nosotros encontramos obscenas tienen un significado religioso. Dentro de nuestro mismo ámbito cultural hay oscilaciones históricas; el siglo XIX fue mojigato; hoy muchos de nuestros coetáneos parecen curados de espanto.

Es manifiesto que al hombre, especialmente hoy, le resulta difícil adoptar, al respecto, un punto de vista racional y equilibrado. Por una parte, debemos referirnos a la oleada de estímulos sexuales que arrasa en nuestro tiempo; y, por otra, nos enfrentamos a un maniqueísmo de raíces profundas, que no se da sólo entre personas piadosas, aunque ese sea su campo preferido.

El cristianismo debe afrontar aquí una pesada cargas histórica, ya que el maniqueísmo penetró profundamente en las iglesias. A ello contribuyeron grandes teólogos, y sobre todos, Agustín. Desde la época del renacimiento, que fue un abanderado de lo corporal y erótico, son precisamente los artistas, pintores y poetas, los que arremetieron con mayor ardor contra ese maniqueísmo cristiano, aunque evidentemente sin haber conseguido un éxito duradero.

Cabe preguntarse, por qué a menudo los cristianos se muestran extraordinariamente tolerantes frente a las representaciones de la agresión (que en muchos casos llega al asesinato, la guerra y el sadismo), mientras que rechazan cualquier tipo de desnudo. También en los templos se encuentran representaciones de martirios, donde se exhiben casi con verdadero placer las crueldades más inauditas.

La experiencia estética, como forma de conocimiento, es le medio que tenemos de entrar en contacto con el mundo que nos rodea. Se inicia a partir de una relación sensible con las cosas. Pero por experiencia entendemos, también, la comprensión de esas mismas cosas a través de nuestra reflexión sobre lo que se nos presenta.

El concepto de estética procede del griego αίσθησις, que significa sensación; lo propio de los sentidos, es decir, lo referente a la sensación. Experiencia estética significa, pues, lo mismo que experiencia: el conocimiento que resulta del contacto con los objetos a través de la sensación.

Kant, en la Critica de la razón pura dedicó su primera parte a la estética trascendental o ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad (espacio/tiempo). Baumgarten, en 1750, empleo el término de “estética” para referirse a la “ciencia de la percepción sensible”, es decir, de las condiciones de la belleza y de la expresividad de la obra de arte.

Pero hoy, el concepto de estética se entiende de un modo más restringido, como la ciencia que trata de la belleza y de la teoría del arte, por lo que la experiencia estética expresa la relación del ser humano con las creaciones artísticas y, en general, con todo lo relacionado con la belleza.

Los valores estéticos están incorporados a la obra de arte y sólo se pueden captar a través de ella. Por eso, la experiencia estética es siempre una experiencia que tiene que ver con la sensación porque requiere la presencia del objeto que la provoca; pero supone también una manera específica de contemplarlo sólo por él mismo, sin ningún otro tipo de interés.

Por todo ello, Juan Luís Lorda afirma que “nadie es capaz de vivir bien con sólo desearlo. Hace falta, primero tener claro en qué consiste vivir bien, y después adquirir los hábitos necesarios para llevar a la práctica ese conocimiento. La buena intención de tocar el piano no es suficiente para llegar a ser un maestro y la buena intención de ser bueno o de no hacer daño a nadie tampoco es suficiente para ser efectivamente bueno y no hacer realmente daño a nadie” (Moral: el arte de vivir, Ed. Libros MC, Madrid, 1994, p. 23)

Además, el objeto de la experiencia estética sólo llega a ser tal, cuando lo contemplamos de un modo especial, como algo más interesante de lo que simplemente es como objeto real. Un cuadro es un trozo de lienzo sujeto a unas varillas de madera, embadurnado de pintura y colgado de una pared. Y eso es lo que podemos ver en él cuando le limpiamos el polvo. Pero estéticamente eso no es el cuadro. Cuando lo contemplamos como obra de arte, vemos algo muy distinto a él.

Lo mismo sucede cuando contemplamos la belleza de la naturaleza. Para que la naturaleza pueda ser objeto de contemplación estética, tenemos que transformarla en espectáculo. En ese momento no se la considera desde un punto de vista práctico, o como algo que se vaya a utilizar. Al observar “un paisaje” no pensamos nunca en un terreno en el que se pueden sembrar patatas o construir pisos. En el primer caso hablamos de un “huerto”, y, en el segundo, de un “solar”.




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